502 Bad Gateway
502 Bad Gateway《老子·道篇第一》（《道德经》第一章）天下大道非“恒道”，玄之有玄“有”“无”间_高遵雄_新浪博客
《老子·道篇第一》（《道德经》第一章）天下大道非“恒道”，玄之有玄“有”“无”间
一、帛书原文
（一）甲本：道可道也非恒道也名可名也非恒名也无名萬物之始也有名萬物之母也□恒无欲也以觀其眇恒有欲也以觀其所曒兩者同出異名同胃玄之有玄眾眇之□
（二）乙本：道可道也□□□□□□□□□恒名也无名萬物之始也有名萬物之母也故恒无欲也□□□□恒又欲也以觀亓所曒兩者同出異名同胃玄之又玄眾眇之門
二、帛书复原、标点（本于甲本，参考乙本）
道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。无，名萬物之始也；有，名萬物之母也。故恒无，欲也，以觀其眇；恒有，欲也，以觀其所曒。兩者同出，異名同胃。玄之有玄，眾眇之門。
【繁简转换及注音】①无，非“無”简化字。②萬——万。③觀——观。④眇，音miǎo。⑤曒，音jiǎo。⑥兩——两。⑦異——异。⑧衆——众。⑨門——门。
三、帛书译文
（我之所谓）“道”，是实有的“道”，不是通常的“道”；（我之所谓）“名”，是实有的“名”，不是通常的“名”。无，（我用来）称呼万物的太母；有，（我用来）称呼万物的娘亲。恒久的“无”，是一种需要，（我）用以观察“道”的渺远；恒久的“有”，（也）是一种需要，（我）用以观察“道”的光辉来自何处。“无”与“有”这两者，同出于“道”，不同的名称，相同的归属。这两者变化来，又变化去，是一切未知的探索之门。
四、帛书经义
（一）内容
本章是我们理解老子之“道”最为重要的章节之一，大致可分三层，依次说了三个方面的内容：一，解释两对概念——“道”与“名”、“无”与“有”；二，阐述两个关系——“道”与“无”“有”以及“无”与“有”之间的关系；三，指出道的作用——众眇之门。
第一层：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。无，名萬物之始也；有，名萬物之母也。”
本层主要说明两对概念：“道”与“名”、“无”与“有”。
何谓“道”？《说文》云：“道，所行道也。从辵，从首。一达谓之道。”又据金文字形是“”，其中，“”表示四通八达的路，“”表示观察与思考，“”表示脚步与行走，整体上像一个人站在十字路口观察、思考、选择自己要走的方向。可见，“道”的造字本义即是指“脚下的路”。
那么，老子的“道”又是什么？我以为，要初步弄清楚老子“道”的含义，要先破解老子“道，可道也，非恒道也”这句话的意思。对于老子的这句话，千百年来，可谓众说纷纭，莫衷一是。在我看来，要理解这句话，一要明确其句式，二要了解其中“可”和“恒”的意思。
关于句式。这是一个复句，含有两个表示判断的分句：一肯定，一否定；先肯定，后否定。其中，“也”是语气词，表示判断，“非”是副词，表示否定。如此一来，老子所谓“道，可道也，非恒道也”，换成我们现在的说法就是：“道，是可道，不是恒道。”那么，“可道”与“恒道”又是什么呢？这就需要理解“可”和“恒”的意思，以及“可”与“道”、“恒”与“道”的语法关系。
关于“可”，有人认为：
“可”是“石”字的镜像反转字。本义应是巨石、山体、高山。甲骨文中，有的“可”字和“石”无异。从疴（沉疴不起）字可知形容重病如山压在人身上；从“河”字（古文专指黄河）可知黄河发源于高山之侧（巴颜喀拉山北麓），正是黄河之水天上来之生动描述；“阿”字是两山相对互不相让，有高大之义（阿房宫），“舸”是大船（如山体样高大）；柯（斧柄），像石头一样硬的木头，宜于作斧柄。奇，即是人站在高山之颠。古人自称“小可”，即小山头、小石头，自谦之词。非同小可，即不是小山。岌岌可危，正是高山摇摇欲坠的形容。模棱两可，指估摸两块石头哪个棱角更合用（砌墙）。
“可”是一座山的象形字，还可以从“哥”字体会。哥为兄长，于父母、社会家庭制度而言，则指长子。“哥”字造形如同两座山上下叠立，意指长子地位不可动摇和移位。即使是孪生子，兄弟俩先出生的为长子，享受长子的继承权。歌，则指一人张口唱咏，发出的声音抑扬顿挫、高低有致，如同两座山有高有低但又很有序一样。
这个说法，颇有道理，应予采信。“可”作“石”（巨石、大石山）解，表示赫然可见的客观实在，无可怀疑。后来的“可”，就由表示实实在在的“石”这个原始义衍生出许多引申义，一是“相称”“相应”“适当”，二是“许可”“同意”“准许”，三是“值得”“能够”，四是“就”“便”“就是”，等等。这里的“可”，应释为“实在的”。那么，“道，可道也”，意即“‘道’是实在的‘道’”。“可”与“道”是修饰和被修饰的关系。
关于“恒”。《说文》云：“恒，常也。从心，从舟，在二之闲上下。心以舟施，恒也。”又据“恒”的甲骨文字形“”及金文字形“”，“恒”本为“亘”（包含“天地两极”和“日”等概念），本义“亘古”“心如天地日月永久不变”，引申为“长久的”“自古以来的”“日常的”等义。那么，“非恒道也”，意即“不是日常的‘道’”。“恒”与“道”也是修饰和被修饰的关系。
由此可见，老子所谓“道，可道也，非恒道也”，翻译成现代汉语就是：我之所谓“道”，是实在的“道”，不是日常的“道”。“实在的道”就是客观的形而上的“道”，亦即哲学的“道”。“日常的道”就是客观的形而下的“道”，亦即人们脚下走的“路”。
何谓“名”？《说文》云：“名，自命也。从口，从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”结合甲骨文字形“”和金文字形“”，“名”即指客观实在的事物的名号、名称。道和宇宙万物都是客观的实在，它们本来无“名”，也无须有“名”。但由于人类的存在，从人的角度出发，“名”也因人类而存在，人类头脑中的所有事物都可以叫做“名”。这个“名”就是今天所谓“概念”。“名”和“实”是一对相互统一的关系：有一个“实”，就必有一个“名”，而有一个“名”，也必有一个“实”。因此，在正常情况下，“名”也是一种客观实在，只不过它是“实”的代表、“实”的表象、“实”的符号罢了。
因此，老子所谓“名，可名也，非恒名也”，译成现代汉语就是：我之所谓“名”，是实在的“名”，不是日常的“名”。老子之所以这样说，原因大概有两点：一是生活中大家所谓“名”，事实上很多已经不与“实”相统一了，早已“名不副实”；二是因为前面那句话，老子这里所谓“道”与大家平时说的“道”（路）有所不同。关于原因的第二点，老子在他的《道篇》第二十五章中说得很清楚：
“有物昆成，先天地生。绣呵！缪呵！独立而不亥，可以为天地母。吾未知其名，字之曰‘道’，吾强为之名曰‘大’。”
意思是说，老子原本不清楚那个“先天地生”的“昆成”的实在之物叫什么，不得已，给它取了一个“字”（汉字）叫“道”，又给它取了一个“名”叫“大”。老子为什么说是“强为之名”呢？大概也因为两点：一，“道”是客观的实在，它不因“名”而存在，它甚至无须取“名”；二，“名”是死的、不变的，“道”是活的、变化的，这种活的、不断变化着的“道”，无法命名。（其实，“道”之外的宇宙万物也都是这样的。）
因此，老子所谓“名，可名也，非恒名也”以及前文的“道，可道也，非恒道也”，其言外之意是：他在《老子》一书中所说的“道”和“名”，都是“形而上”的概念，而非“形而下”的东西；而若要描述它们，又不得不借助已然存在的大家日常描述客观事物的字眼，如取“道路”的“道”这个“字”来称呼他所谓的“道”（“字之曰道”），用日常所说的“大”来命名他所谓的“道”（“强为之名曰大”）。
何谓“无”？先要说明的是，“无”是老子用的本字，不是“無”的简体。根据篆文字形“”，“无”像是指事字，上“一”下“兀”，大概表示人头顶的天空，亦即“空无”。又，关于“無”，《说文》云：“無，亡也。从亡，無聲。，奇字‘无’，通于‘元’者。王育说，天屈西北为‘无’。”可见，“无”“無”相混，已经是很早的事了，现在的简化字合并为“无”。
何谓“有”？有，字形从“又”从“肉”，“又”又声。“又”即“手”，表示“抓持”。《说文》云：“有，不宜有也。《春秋传》曰：“日月有食之。”从月又声。凡有之属皆从有。”所谓“不宜有”，就是“不恰当的持有”。显然，从造字意义上说，“有”带有一定的贬义，认为拥有肉是不合理的，“又”就可以了，“有”则过分。
显然，“无”和“有”是老子话语体系中的两个“名”，是老子的两个哲学概念。那么，这两个概念在老子那里又是指什么呢？“无，名万物之始也；有，名万物之母也。”老子用“无”来称呼“万物之始”，用“有”来称呼“万物之母”！“万物之始”就是“万物的太初之母”。始，《说文》云：“女之初也。从女，台声。”也就是说，“始”即“始母”。“万物之母”就是“万物的母亲”。母，《说文》云：“牧也。从女，象褱子形。一曰象乳子也。”也就是说，“母”即母亲、娘亲。“始”和“母”的辈分，谁大谁小，老子在这里分得很清楚。
这也就是说，老子的“无”是万物共同的“太母”，“有”是万物共同的“母亲”，“无”和“有”的关系是先有“无”再有“有”，是“无中生有”。
必须说一下本句的断句。此句的点断，许多注家作“无名，万物之始也；有名，万物之母也”，并认为“无名”“有名”分别指人类未生与已生的状态，未生“无名”，已生“有名”。如高明先生引蒋锡昌先生的话说：“人类未生，名号未起，谓之‘无名’；人类已生，名号已起，谓之‘有名’。故‘无名’‘有名’，纯以宇宙演进之时期言。”“‘道’‘无’二字与‘无名’同为万物之始，可见‘无’即‘无名’，‘无名’即‘道’也。”显然，这是把“无名”“有名”分别理解成了“没有名字”和“有了名字”。
其实，帛书甲本“无名万物之始也有名万物之母也”一句应断为：“无，名万物之始也；有，名万物之母也。”因为这两句承接前文，用以特别说明老子对于事物的取名与通常人们的取名的不同，如这里用“无”指称“万物之始”，用“有”指称“万物之母”。“无”，是“形而上”的虚无，“有”，是“形而上”的实有。
第二层：“故恒无，欲也，以观其眇；恒有，欲也，以观其所曒。两者同出，异名同胃。”
这是由第一层推出的一个结论。意思是说，恒久的“无”（始）是一种需要，因为人们要通过它来观察“道”的渺远、深奥；恒久的“有”（母）也是一种需要，因为人们要通过它来观察“道”的光明来自何处：“无”和“有”这两者，同出于“道”，只是名称不同，但又都归于“道”。老子在这里明确指出“无”和“有”是“道”同时具有的两大特性，“无”和“有”统一于“道”：“道”隐，则为“无”（始），“道”显，则为“有”（母）。由于“始”和“母”都不可或缺，都很重要，因此“无”和“有”都“恒”，都自古以来存在，且永远不朽。
这里的断句也值得一说。许多注家断为：“故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所曒（徼）。”蒋锡昌和高明两位先生就是这样断的。他们是如何理解这两句话的呢？高明先生在《帛书老子校注》一书中没有提出自己的观点，但其认同蒋先生的看法，他先引蒋先生的话说：“‘常无欲，以观其妙’，谓常以无欲观无名时期大道之微妙也。‘常有欲，以观其徼’，谓常以有欲观有名时期人类之要求也。”随后作了如下发挥：“蒋氏所谓‘无名时期’，系指远古时代宇宙间一切空虚清静，既无人类，亦无所谓思欲。……所谓‘有名时期’，系指近古时代，即有人类和人类之欲望，因欲望无限发展，必至互相争夺，而不能常保。”这种断法及理解值得商榷，因为它似乎没有抓住本章的核心，没有看出本章各句之间内在的逻辑联系，有违本章意涵。
第三层：“玄之有玄，众眇之门。”本层讲的“道”的作用。意思是说，这融“无”“有”为一体的“道”，它在变化之后还有变化，不断变化，它是人类探索各种未知的门径。“玄之有玄”，说的是“无”和“有”从“无”到“有”、又由“有”归“无”的不断转化的过程，而且，这种转化循环往复，永不停歇。玄，即“变化”，又引申为“深远”“玄奥”“暗黑不明”等义。需要说明的是：有，帛书乙本和通行本为“又”，有人认为，“有”与“又”通，也有观点认为，“又”是“有”的本字，本义“以手抓持”“持有”；但在我看来，“又”是“又”，“有”是“有”，两者不可混同，“有”相对于“又”，表示的是多，不满足。眇，为“缈”和“渺”的本字，亦即“缥缈”“渺远”，引申为“深奥”“未知”。
（二）主旨
本章论“道”。由本章可见，老子的“道”，特质有三：
一是抽象，似无实有，似有实无。老子的“道”是“道路”的“道”的抽象，是形而上的哲学之“道”，它看不见，摸不着，不是我们脚下所走的“道”。“有”和“无”，名字虽不同，但都出自“道”，又都用来称呼“道”。可见，“无”和“有”是“道”两个固有的特性。“无”是“道”的本质，是一种客观实在，只是看不见摸不着而已。正因为看不见，“道”才让人们感到深奥，难以捉摸。“有”其实是“道”的表象。但正因为“道”看得见，才让人们知道“道”的光芒四射，伟大无比。
二是变化，神妙莫测，变幻不定。“无”和“有”是变化不定的。玄，即“变化”。玄之有玄，即变化之后还有变化，是不断变化，永不停歇。由于“无”与“有”不断消长，“道”于是呈现出“神妙莫测”的特性。
三是有用，导引探索，美好无比。“众眇之门”，即探索众多久远不清的东西的大门，亦即探索各种未知领域的门径。这是对于“道”的作用的高度概括。
总之，老子的“道”，是形而上的“哲道”，亦即本于“自然”的客观规律。日常所谓道路之“道”是俗道。老子的“道”，是“俗道”的抽象与虚化，是“有”和“无”的转化与显隐。对于“行者”，“道”必有，无也必有；对于“言者”，“道”必无，有也必无。正所谓：天下大道非“恒道”，玄之有玄“有”“无”间。
五、通行本（王弼所注）第一章原文
道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
六、通行本对帛书的窜改举要
（一）删除帛书中所有的“也”。其后果，一方面改变了行文的节奏、语气和风格，另一方面使读者发生断句上的困难，并因此产生误解。这类删除，遍及全书。
（二）改“无，名万物之始也；有，名万物之母也”为“无名，天下之始；有名，万物之母”。大不妥。“万物之始”改为“天下之始”，这一变动，完全割裂了“始”、“母”与“道”之间的关系，“始”和“母”本来关涉的都是“万物”，“始”是太母，亦即最先之母；“母”是娘亲，亦即俗称之“妈妈”，通行本改动后，使得“道”与“无”、“有”之间的关系无从建立，意思顿时玄虚起来。至于断句，也事关大体。此句中的“名”实为动词，义为“命名”，绝非名词，不能断在“名”后边，致使成为“无名”“有名”，释为“无名字”和“有名字”。
（三）改“以观其眇”为“以观其妙”。不妥。眇，音miǎo，《说文》：“眇，一目小也。从目从少，少亦声。”“眇”是“缈”和“渺”的本字，本义缥缈、渺远（或“邈远”）。妙，从女从少，少亦声，义为“美妙少女”，引申为“美妙”。根据语境，上文说的是“无”与“万物之始”，以“眇”与之相配才妥。
（四）改“以观其所曒（徼）”为“以观其徼”。大不妥。曒，通行本作“徼”。帛书校本一般也作“徼”。徼，义为“边界”。似不通。因为我们不能忽略帛书此字前面的“所”字。有“所”，则表明它后面紧跟的词语要么是动词，要么是具有动词功能的介词，如“所见”“所闻”“所以”“所从坠”等。“所见”即“见到的某物某人”，“所闻”即“听到的声音或事情”，“所以”，即“因为什么或凭借什么”，“所从坠”，即“从某处坠落或掉下去”。其中的“所”，均作结构副词解。也就是说，“所”&字虽已虚化，但仍保留“地方”“处所”等意味。但是，“徼”不释为“边界”又该作何解释？巡查，巡逻。“所徼”意即“巡查或巡逻之地”。那么，帛书“恒有，欲也，以观其所徼”，就可作如下理解：“有”是一种需要，人们凭借它来观察“道”通往何方。此说似乎可通。
又，《汉语大字典》里说：“徼：终极，归终。《老子》第一章：‘故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。’王弼注：‘徼，归终也。’《尹文子&大道上》：‘故穷则徼终，徼终则反始。’《列子&天瑞》：‘死也者，德之徼也。’张湛注：‘德者，得也。徼者，归也，言各得其所归。’”这种把“徼”释为“归”的说法，也通，“所徼”，即“归往之所”或“归往之地”。
但查帛书甲本实物影像，所谓“徼”字左边的偏旁并不明晰，似乎不像“彳”字。而据陈国庆、张爱东《道德经&》注译本的附录二《马王堆汉墓帛书《道德经》甲乙对照》，里面均作“所曒”。不知何据。但若作“曒”，则亦可通，且似更胜一筹。曒，音ji&o，从日从敫，敫亦声。“日”即日光。“敫”意为“从一点向广阔空间扩散”。曒，“日”&“敫”会意，表示“日光从一点向广阔空间扩散、射出”。所曒，意即“光辉射出之地”。道无，隐而不可见；道有，显而可景仰。“道”正是通过其“有”的特性让人们切实感受到它的光明和伟大。此处校勘从“曒”。
（五）在“两者”前添加“此”，在“同谓”后添加“之玄”。添加“此”，不必要。此“两者”指的就是“（恒）无”和“（恒）有”。添加“之玄”，让人颇感莫名。据帛书本章所示，不是“无”和“有”这“两者”都叫做“玄”，而是“无”和“有”这“两者”虽然叫法不同，但它们所指称的，是同一个东西——道。下文的“玄之有玄”，说的“无”与“有”转化不断，神妙莫测。玄，即“变化”。
（六）改“胃”为“谓”。尽管两者有所不同，但根据与时俱进原则，从通行本。胃，《说文》云：“胃，谷（谷，非“山谷”之“谷”）府也。”也就是人的食道与小肠之间像袋子一样的承受各种谷物的消化器官。这里是说，无和有，虽然名字不同，但它们一同容纳于“胃”里，亦即它们都是“道”的固有特性。帛书用“胃”，是老子对于“实在”与“名称”这种对应关系的一种形象表述。谓，称谓，称作，叫做。论表意，从现在看来，两者均可：用“谓”，通俗；用“胃”，形象。两者可视为同音通假，“胃”通“谓”。
博客等级：
博客积分：0
博客访问：203,288
关注人气：0
荣誉徽章：中国道教 - 论《老子》中的“圣人”
论《老子》中的“圣人”
在诸子百家之书，“圣人”一词俯拾即是，并不为《老子》所独有。但“圣人”一词在《老子》出现的频率极高，据初步统计，在《老子》中，“圣人”一词在书中的二十六章中出现过，总次数为三十一次。在总共八十一章、“五千言”的《老子》中出现这样一种现象，我们也可略知“圣人”所指的角色在老子心中的地位了。所以，试着对老子的“圣人”这一角色进行剖析，也不失为一条深入理解老子精神实质的道路。
一、最高的智慧化身
老于虽不自称是圣人，圣人好像是历史上的人君，或道家的理想人物。但在七十章中对圣人进行分析研究后，可看出圣人实是隐指老子自己，为老子之化身。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗。事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”(７０章)老子极端看重圣人，赋予了圣人极高的智慧，认为圣人在无为中能传达和表现最高的智慧。而圣人的最高智慧表现在圣人为一体道之人。圣人为一典型有道者，此可从七十七章之言知之。该章曰：“孰能有余以奉天下?唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”。(７７章)句中之圣人显然是一典型有道者。
老子哲学的创造性在于他将道升华为“普遍之道”，成为独立于任何事物的绝对。圣人作为老子思想的集中体现者，在圣人处，“道”实现了突破和飞跃，从“天”“帝”及其他具体事物的隶属中解放了出来，成为先于和高于“天”和“帝”的范畴。他说：“有物混成，先天地生。”(２５章)“吾不知谁之子，象帝之先。”(４章)当然，如果道只是先于或高于“天”或“帝”，没有被抽象为一切事物的本原，世界的本体，那么它仍然是相对的，不可能是形上的道体。圣人智慧的高超之处在于，他将道升华为“普遍之道”，成为独立于任何事物的绝对，成为“常道”。这样，万物便统属于“道”之下了，道成为万物的本原，天也不例外，成为“道”的天。
在老子心目中，圣人为体道之人。体道之士的精神境界也是高深的、智慧的。“豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，其若凌释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；混兮，其若浊。”(１５章)体道之士的仪容和心境是：小心审慎，像在冬天涉足江河；警觉戒惕，像提防四周的围攻；拘谨严肃，像是在作宾客；融合可亲，犹如冰柱消融；淳厚质朴，像未经雕琢的素材；豁达空旷，像深山的幽谷；浑朴纯厚，犹如浊水之未亲清。这种境界也就是老子所说的“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同玄”的“玄同”境界。进达于“玄同”境界，则人寄寰中，心超物表，泯除一切差别，与物大同而又无迹可寻，混然同一于道。有了这清明的极高境界，故圣人能够不出行却能觉知天下的事物，不查看却能明晓自然的规律，不妄为却能有成就。圣人有着极高的洞察宇宙、天下万物的内在智慧。“圣人不行而智，不见而明，不为而成”。(４７章)“是以圣人执一以为天下式。”(２２章)抱道而成为天下典范。
圣人的智慧还体现在他的虚静、谦让、自守的处世态度。它一反人们争上游，不甘居后的思想而从反面提出了一种处世原则，深刻地体现了老子“进道若退”的辩证思想。从表面看来，有得之人谦退居下，“不敢为天下先”，而实际上“退”正是一种“进”，是“进”的一种手段。老子以江海为例来论证说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。”(６６章)老子又指出，古代帝王以“孤”(孤立无德之人)、寡(寡德之人)、“不谷”(不善之人)这些为常人厌恶的名词来称呼自己，正是一种谦退居下的表现，但实际上正因“其终不自为大，故能成其大”(３４章)。同样，“圣人后其身而身先，外其身而身存”(７章)，这正是“进道若退”的鲜明体现。老子认为“反者，道之动；弱者，道之用”(４０章)。柔弱终会战胜刚强，“弱之胜强，柔之胜刚”(７８章)，在老子看来，真正的强大无须眩露于外，水看起来随圆而圆，随方而方，是至柔至弱的，但却有着一种无坚不摧的力量，当海浪翻动、洪水滚滚而来之时，谁人不惧?因此，体道的圣人其外在表现和内在本质往往是相反的，在他柔弱谦和的外表之下，却有着一种真正刚强的本性。老子讲“明道若昧，进道若退，夷道若类。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建(健)德若偷，质真若渝。”(４１章)这正表现了一种谦下，处雌守弱，不炫耀，不为天下先的生活态度，也是圣人大智若愚的智慧的一种表现。
二、最高的道德标准的化身
中国的文化，伦理色彩最浓厚，儒家思想的全部基础就是建立在复杂社会人际关系所体现的伦理道德基础上。道家虽究止于天道自然，是营构理性思维的哲学体系，但诸如老子、黄老学派等同样注重对社会伦理问题的发言。《老子》又称《道德经》，或《老子道德经》。司马迁说是“上下篇言道德之意”，作为涵义大而且深的“德”字，在书中使用的频率是较高的，“德”字出现３３次。因此，在把圣人确定为最高智慧人格的同时，也看重他所具有的最高伦理道德的价值。
首先，就“圣人”的修身而言，“圣人后其身而身先，外其身而身存。”(７章)“圣人自知而不见”(７２章)，“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”(６６章)，圣人对自身的修养，便在于处无为，身体力行，不违常理，不自傲，守谦卑。无欲无为，顺物性，“致虚极、守静笃”。圣人从不吝惜给予，“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”(８１章)圣人也不居功自傲，“圣人为而不恃，成功而弗居也”(２章)。圣人还是素朴的表率，“是以圣人去甚、去奢、去泰”(２９章)。老子还希望圣人恪守“以百姓心为心，……圣人在天下，怵怵为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”(４９章)。这说明了“圣人”的不偏执，守真返朴的人生态度。这种人生修为自然也纯化了民风，使圣德遍布天下，使人心重返本真古朴。圣人还无欲知足。老子认为“五音令人目盲；五色令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”。因此，“圣人为腹不为目”(１２章)，不流连身色犬马的享受，而是操守内心的安宁和精神的自由。
其次，从圣人的品质来看，圣人具有高尚的品德，对待人和事物没有偏见，一视同仁，都以“善心”对待。是“常善”的。“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”(２７章)“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也。”(４９章)圣人有诚实的品德，“圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”(７１章)圣人能恳切地探寻“不知”的原因与根由，在不了解一件事情之前，也不轻易断言。在求知的过程中，能做到心智上的真诚。诚实地检视自己，以求自我改进。
再次，圣人处事，完全是处于道性和自然本性，决无私人杂念包容里面。“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不始，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。”这点说明，圣人做事不是为了有所图，有所回报，而是在体悟了天地之道之后，自然而行，没有私己目的，如果有了私己目的，那么他所做的便是动机不纯，内含妄念，它便是无德。在现实生活中，这样人居多，为别人作了一点点事情便念念不忘，以图将来成倍地加以回报，这便是私己心在作祟。是和老子的大道大德相违背的，更谈不上什么圣人。唯有身体力行，默默奉献，做事不居功，功成身退，即圣人“被褐怀玉”、“珞珞如石”这种素朴的奉献之道，才是圣人的真正内涵。
老庄摈弃世俗之虚伪道德，如儒家的仁义礼智也，其所追求的乃是一种超乎世俗道德之上的道德，即道德的绝对性、纯粹性、超越性。老子的“尊道贵德”和庄子的“长德忘形”即体现了他们的这种追求。老子说“万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵。夫莫之命而常自然。”(５１章)世界上的事物包括人没有不尊崇道而爱戴德的，道之所以受到尊崇，德之所以受到爱戴，并非出于谁的命令和人为的安排，而是自然形成的状态。可见老子确是尊道贵德的。老子有时将德分为“上德”和“下德”两种类型，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”(３８章)。认为“上德”之人相忘于德而德常在，即不德有德，“下德”之人汲汲于人为德，执着于德，害怕失去德而终究无德，即不失德无德。这种认识是很深刻的。“长德忘形”见于《庄子o德充符》篇：“故德有所长，而形有忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”认为德性的修养较形体的健全更重要，前者是第一位的，后者却是可以忽略的，假如不忘记应当忘记的形体的缺陷，反忘记不当忘记的德性的修养，就叫“诚忘”。照庄子的意思，“诚忘”之人也即无德之人。他主张“充德”“长德”，其所“充”所“长”之德乃禀受于天然而不待人为之德，即所谓“至礼”、“至义”、“至知”、“至仁”、“至信”。由上可知，老庄对世俗道德虚伪性局限性的批判与对道德之纯真性、至上性的推崇是相辅相成的。和老子的圣人道德观念相比，儒家的圣人理念设计了一套由家族扩而大之到国家的血缘伦常礼义，把它作为调和社会秩序和人际关系的规范，强调修身、齐家、治国、平天下之间存在着的某种必然的联系。孔子把仁看作是一种道德规范，来调整人与人之间的关系。在他看来，“仁”是最高境界，是人在社会上立身处世的标准。由此可见，老子的圣人侧重于个人的道德修为，而儒家则侧重于对群体的人际关系和人伦秩序的调整。
三、最高的政治理想的体现者
我国古代缺乏纯粹的理性思辨学说，或儒或道最终都以政治为旨趣。因此，老子思想虽以天道为开端，但最终必然也是为了解决现实中的政治问题。贯穿《老子》全书内容，圣人集中体现了老子的“无为而治”的政治理想。如：
“为无为，则无不治。”(３章)
“是以圣人得无为之事，行不言之教。”(２章)
“圣人欲不欲，而不贵难能之货，学不学，而复众人之所过；能辅万物之自然，而弗敢为。”(６４章)
“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。(２９章)
“为者败之，执者失之。是以圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。”(６４章)
“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”(４８章)
当然还有一些议论虽末出现“无为”字样，但有相同的意思。老子所主张的“小国寡民”的理想的社会制度，均反映了老子的“无为而治”的思想。可以说，圣人是老子的政治理想的集中体现者。
在治国安民上，也是“处无为之事，行不言之教”(２章)，“不尚贤，使民不争，不贵难得之货……圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”(３章)“圣人为腹不为目，故去彼取此耳”(１２章)。圣人在治国上也是有所为，有所不为，他认为社会混乱以极，就是因为有些人不知道效仿自然，逞强胡为，尚举什么贤人，用什么“智”来理国，结果是越弄越乱，仁义行，智伪出。要想使现在的乱世回复到从前的“无为”境界，那么“圣人”就要相当起自己的责任了，便是要顺万物的万性，可因势利导，不可以强为。与此同时，圣人要坚决去除“奢”、“甚”、“泰”。因为这些是妨碍养身的大患，主张让人以“朴散”为本，这就让人们更接近于“自然”。到最后，人们都生活在“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的国家中去。
同时，老子提出了圣人之治的自我完备条件，即没有私心，清心寡欲，像婴孩般的幼稚无知。“圣人无常心，以百姓之心为心。……圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”(４９章)“欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。”(６６章)统治者，即圣人能以自己的大德教化民风，无私无执，而不是强迫民意达到他的心愿，这里还有一层含义，即不扰民，不要给百姓太多的要求与拘束，使其能自然、自由而作。故“圣人云：我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”(５７章)这里的我无为，好静，无事，无欲，指的是圣人只以德去感化、教化，而不是去使百姓强作，让他们自我约束，自我导化，使一切归于简单、自然。总之，《老子》的圣人观亦旨在为其当时政治服务，既为统治者亦为黎庶百姓确立一个永恒极至的价值目标，寄望于圣人来拯济这个忍辱负重的社会。老子的圣人之治是道家最高政治理想的主要依据。
那么庄子眼中的圣人又是怎样的呢?“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约如处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游于四海之外。”郭象注解：“此寄言尔。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉?徒见其戴黄屋佩玉玺，便谓是以撄人心矣。俱食五谷而独为神人。明神人者非五谷所为，而特禀自然之妙气。夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。”(见《庄子o逍遥游》)庄子眼中的“圣人”虽处庙堂之上，而其心能摒除尘世间的利害之争，虚心静气，无异于在山林之中，一切任自然而行。但郭象一开始便点了睛，庄子的圣人只是寄托其个人理想的“人物”。他们已完全脱去了人的皮囊，不食人间五谷，也不受人世间的种种羁绊(而生活在社会中，人必须要学会适应和容忍)，乘云气，御飞龙，精神四达而至于无限，可谓逍遥以极了。故而可看出庄子眼中的圣人是庄子所欣羡的自由精神的载体，是充分寄予庄子理想的“理想人物”而已。由此可见，老子确立了以清静、自然、素朴、阴柔、无为、无争，却是以有为有争等积极入世有治的方式为圣人观的最高理想目标模式，而庄子确立以自然、超越、虚无与神游等出世的方式为圣人观的最高理想目标模式。
四、余　论
老子面对社会现实，进行痛苦的思索，由万物自然到社会为治，从而提出一套以“无为而无不为”、“事无事，味无味”为主要内容的救世之道，同时也很信任地把自己的救世之道交予“圣人”，希望通过他的积极的为“无为”，顺自然，然后达到自己所希望看到的至极之世。但在实行政策的过程中，圣人也会碰到理论和操作层面的矛盾。虽然老子的“圣人”有超现实性，却缺乏可操作性(与老子道论的抽象性、模糊性有关)，但正因为如此，人们可在不同的历史时期，从不同的角度，根据时代的现实需要，对其作出新的理解，老学具有永恒的魅力。
(作者单位：华中师范大学)
2006年第2期
&选择前期杂志
&&&&&请选择你所需要的期数：
--请选择期数--
<option value = "index.php?cate_id=年第2期<option value = "index.php?cate_id=年第1期<option value = "index.php?cate_id=年第6期<option value = "index.php?cate_id=年第5期<option value = "index.php?cate_id=年第4期<option value = "index.php?cate_id=年第3期<option value = "index.php?cate_id=年第2期<option value = "index.php?cate_id=年第1期<option value = "index.php?cate_id=年第6期<option value = "index.php?cate_id=年第5期<option value = "index.php?cate_id=年第4期<option value = "index.php?cate_id=年第3期<option value = "index.php?cate_id=年第2期<option value = "index.php?cate_id=年第1期<option value = "index.php?cate_id=年第6期<option value = "index.php?cate_id=年第5期<option value = "index.php?cate_id=年第4期<option value = "index.php?cate_id=年第3期<option value = "index.php?cate_id=年第2期<option value = "index.php?cate_id=年第1期2002年第6期2002年第5期2002年第4期2002年第3期2002年第2期2002年第1期2001年第6期2001年第5期2001年第4期2001年第3期2001年第2期2001年第1期2000年第6期2000年第5期2000年第4期2000年第3期2000年第2期2000年第1期1999年第6期1999年第5期1999年第4期1999年第3期1999年第2期1999年第1期1998年第4期1998年第3期1998年第1期
Copyright & 2006 China Taoism. All Rights Reserved. 版权所有 不得转载