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主题活动设计--小问号
作者：佚名 资料来源：网络 点击数：
主题活动设计--小问号
文章来 源莲山课件 w ww.5 Y
主题--小问号
1、& 对周围的事物有探索的兴趣，会用语言、绘画的方法从多方面、多角度
2、& 能尝试用多种方式寻求提问的答案，如查阅资料、小实验、讨论、请教
3、能运用简单工具和多种材料进行制作活动，能发现材料的多种特性和功能。
4、学习用折剪的方法将平面图形二等分和四等分，练习&8&的不同分解方式及加减运算。
科学：人们怎样传递消息&&&&&&& 美术：星月夜
语言：我班有个小问号&&&&&&&&&& 音乐：为什么
社会：大家来做小问号&&& &&&&&& 音乐：不在麻烦好妈 妈
数学：学习8的组成 &&&&&&&&&&&& &美术：生日
数学：二等分和四等分 &&&&&&&&& 体育：夹球侧行
科学：工具用处大 &&&&&&&&&& &&&& 美术：航天飞机
语言：科学家的&&&&&&&&&&&& &美术：奔马图
社会：我是中国人 &&&&&&&&&& &&&& 音乐：朋友来跳舞
数学：学习看点图列算式&&&&&&& 音乐：跑跳步
健康：身体的秘密 &&&&&&&&&&&&&& &体育：神秘宇宙
1、益智区：磁铁、平面镜、凹凸镜等。继续探索磁铁的秘密，对镜面成像的现象感兴趣。提供乒乓球、塑料球等，让幼儿继续尝试制作不倒翁，体验制作乐趣。
2、阅读区：各种有关科学家的，让幼儿提供《十万个为什么》等图书或
碟片。能根据自己的兴趣，观看相关书籍和影碟，扩展幼儿的认识。
3、美工区：提供纸、笔，鼓励幼儿即使将自己的问题画下来：提供笔、墨宣纸和中国画作品，供幼儿欣赏并尝试画。
1、& ：创设&我的问题&，教师收集，展示幼儿的问题，幼儿用绘画
等方式表达自己的问题。布置&小问号&栏，展示问题答案，表扬爱学习、爱动脑的
2、& 社区资源：利用周围的大自然、科技园、博物馆、图书馆等引导幼儿进
行科学探索活动。
3、工作：请耐心地解答的问题。如有困难，能带孩子到图书馆或上网查询，使孩子学习到获取信息的方法，和幼儿共同收集有关的图片、音像资料。
1、& 注意引发幼儿观察周围事物的兴趣，善于发现问题，并能积极提问。
2、& 本主题的活动内容生成性强，活动的内容最好来自幼儿感兴趣的问题。
因此在组织实施时，要根据本班孩子的兴趣重新调整，更换活动内容。
3、& 注意季节变换、气候影响与孩子身体保健的关系，引导孩子学习自我保
护的方法。
文章来 源莲山课件 w ww.5 Y
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推荐教育资料　　谁是宇宙的设计者？　　（一 ）
　　宇宙是否经过设计，这是一个关乎我们生存命运的重大课题。因为如果宇宙就如“反设计论者”所认为的那样，只是自然的物质或能量在某种自发的或偶然的条件下形成的，之后便一如既往的在自然定律的制约下井然有序的运行，然后又产生出了生命及其我们，最后一切都必然的毁灭于宇宙的大坍缩之中，——如果这样，那么，我们的所有奋斗及其辉煌的成就，就失去了最终的意义。而如果宇宙不是一个由单纯的物质与能量主宰的系统，而是由智慧的造物主设计出的结果，那么，我们就不是在与一个无视我们情感的物理宇宙打交道，我们就会获得某种心灵的慰藉。当然，我们必须假定这个智慧的造物主是仁慈的（至少对于我们），否则，我们宁愿生活在一个无知无识的物理宇宙之中。因此，最理想的情况是，宇宙是经过设计的，且设计者是关爱着我们的。我们有幸存在这样一个宇宙之中吗？或者，我们有证据来证明自己是存在于这样一个宇宙之中吗？
　　证据不是别的，就是我们的存在——就是我们的存在所必须的那些极为苛刻的条件；而这不是别的，就是宇宙的存在——就是这个被牛顿视为“钟表宇宙”的精巧与和谐。实际上，这个按照优美的定律而井然有序运行着的宇宙本身就已证明了其设计者的存在，只是我们至今未能发现这个设计者的踪影而已。因此，我们无需再为“宇宙是否经过设计？”这个问题而浪费精力，而是应全力找出宇宙的设计者。如果我们找到了这个设计者，那么，不仅解释了宇宙的精巧与和谐，而且也终结了宇宙是否经过设计这个古老的命题。　　如何寻找呢？我们首先需要变换一下思考的角度，——把“谁是宇宙的设计者”变换为“谁是宇宙中的设计者”。这个问题的答案就我们目前所掌握的资料而言应是明确的，这个答案就是：我们。毋庸置疑，我们是目前所知的宇宙中唯一的设计者。如果没有我们，地球虽然不乏生命，但至今仍会像亚马逊丛林及塞伦盖蒂草原那样的原始景象。我们用自己的双手创造出了无以计数的地球上（或许宇宙中）从来没有的东西：公路、铁路、桥梁、隧道，汽车、火车、飞机、轮船，以及电话、电视、手机、电脑…… ，而这一切，不仅是因为我们有一双灵巧的手，更是因为我们能够事先在看不见的世界中无中生有的谋划出了它们的蓝图。而这不是别的，正是“设计”一词的含义所在。
　　如果我们是宇宙中当之无愧的设计者，那么，是否可以把我们提升为宇宙的设计者呢？这个提议显然有悖于如下两个常识性观点，一、虽然我们已使地球的面貌发生了翻天覆地的变化，但就我们的能力而言，充其量也只能在太阳系或稍大一点的区域内改变部分的宇宙，而至于银河系以及遥远的河外星系是我们永远无力去改变的。——即，我们设计以及实施设计的能力是有限的，不能重新设计及改变整个宇宙；也即，我们的设计及实施设计的能力不足以改变（或阻止）大爆炸与大坍缩。二、生命是在宇宙演化的某一阶段才出现的，而具有设计能力的我们出现的历史则更为短暂，因此，从时间上说，我们不具备宇宙设计者的资格。
　　然而这两个常识性观点并不会否定我们的提议，因为我们能够在更深的层面上提出与这两个常识性观点不同的观点。首先，第一个常识性观点中的“我们设计以及实施设计的能力是有限的”就是一个毫无根据的经验之谈。这只要看一下近几百年来我们的设计及实施设计的能力的迅猛发展、所涉及范围（从宏观到微观）的不断拓宽，就会有所启示。尤其是自牛顿时代以来，科学定律的不断发现为人们改造世界提供了普适的可操作性。每有一次科学理论的新发现，就会带来一次改造世界的革命性的进展。这种由于科学理论与实践的发展给世界带来的变化，不仅没有任何衰减的迹象，而且还在以爆炸式的方式加速的发展。因此，如果有一天我们找到了制约宇宙的终极理论（即使不是M理论），为什么不能认为我们同样会依据这个理论去设计与改造宇宙呢？
　　史蒂芬?霍金认为，即使寻找到了宇宙的终极理论，也不能最终确定它是否正确，因为这个理论本身也决定了寻找者的行为及其后果。这个观点暗含着如下一个假设：我们（即寻找者）是宇宙定律被动的生成者或执行者。而这显然有悖于量子物理的基本法则：我们是这个以定律制约的宇宙的不可或缺的参与者。即是说，物理定律之所以有效其中有我们参与的功劳。
　　宇宙并不是一个由大大小小的定律联手管辖着的必然王国，而是一个可以通过定律之间的协同合作、相互制衡从而消弱其管辖权的自由王国。就像引力定律能够把所有地球上的物体都束缚在大气层之内，而不会因其自转或公转而抛到外边去，但是，通过空气动力学、流体力学、热力学、材料力学、机械学、气象学 、以及数学等各学科定律之间的协同合作，航天器就可以冲出地球飞向太空。当然这并不意味着“违背”了引力定律，而是促使引力定律严格管辖下的地球中的物体出现了例外。这种例外比比皆是数不胜数。从逆流而上的游艇，到空调机、微波炉；从各种人工合成材料制成的日用品，到转基因食品……。不消说这些具有较高科技含量的物品，其实我们身边的每一件物品几乎都是这种“例外”的产物——铅笔、书本、桌椅，我们使用的各种餐具、以及食用的各种菜肴……。宇宙在本质上就是一个可以自行拆解、重组的可变易的系统，而人就是为着实现这一“变易”而来的。
　　如果再考虑到这个可变易的对象也包括人本身，考虑到我们正在步入一个神奇的生物科技时代，那么，我们努力的方向就不仅是使自然更适宜我们，而且也是使我们更适宜自然。因此，如果我们找到了宇宙的终极定律，那么，在这双重的努力下，我们何愁成为宇宙的主人。
　　其实，只要我们想到苹果手机对于处在三百年前牛顿时代的人们是多么的难以想象；想到这一产品不断缩短的更新速度，以及人类整体科技水平的加速发展，那么，再过三百年，科技发展令我们难以想象的程度，比起三百年前的人们就应翻倍的加大。即是说，对于在蜡烛下用鹅毛写情书、或阅读情书的先人们，如果将一款苹果手机送到他们面前，让他们亲耳聆听到对方熟悉的声音，亲眼看到跃然屏幕画面上的鲜活的人，其惊异的程度，就相当于我们亲眼看到这个鲜活的人从屏幕画面中走出来，站在我们面前，和我们面对面的谈情说爱，拥抱接吻……。这种比喻或许仍是保守的，更符合信息科技发展趋势的比喻应是，这个鲜活的人不需要借助于任何媒介（指有形的介质）出现在我们面前。当然，我们也可以同样的出现在她（或他）面前。不仅如此，如果需要，每一个人都可以同时出现在多个不同的场合，与不同的人接触与交流，因为每一个人都可以有无数个摹本，而每一个摹本都认为自己是真实的蓝本。至于这种对未来的描述其依据是什么，能否成为现实，以及一旦成为现实所带来的一系列社会问题，并不是我们这里要讨论的话题 。我们的意图只是要作一种比喻式的说明，即，这种三百年后神话般的奇迹对于我们，与三百年前的人们对于苹果手机，其难以置信的程度至少是同等的。因此，如果对于三百年前的人们，今天苹果手机能够成为现实，那么，再过三百年，那种神话般的奇迹对于我们，也理应能够成为现实。而如果我们实现了这一目标，那么，就意味着我们可以自由的穿越时空。
　　诚然，当我们想到风驰电掣的光的速度，想到即使这个速度也要走上百亿年的宇宙的边际时（况且这个边际仍在膨胀加大着），不免会为我们征服宇宙的雄心而感到不自量力。然而我们不必如此自卑，因为当我们想象这个大得难以跨越的宇宙时，实际上是站在牛顿的时代，以传统的观念在理解时间与空间，而时间与空间在牛顿时代之后的物理学中已经有了全新的解释。
　　首先是爱因斯坦否定了时间与空间的绝对客观属性，把观察者作为一个必要的因素引入了其中。即时间与空间不是绝对的而是富有弹性的，它们可以被伸长或缩短，而其伸长与缩短的程度取决于观察者的运动状态。之所以如此，是因为时间与空间不是绝对孤立的物理量，而是四维时空的派生物。用明科夫斯基的话说就是，我们所感知到的这个由三维空间与一维时间构成的世界图像，其实是四维时空的影子。
　　而量子物理则更为人性化，它宣称，不仅是时间与空间而且整个宇宙中的所有事件，脱离观察者便没有意义。并且，观察者的观测不仅影响到所观测对象的现在及未来，而且还决定着它过去的历史（参见延迟选择实验）。而这就意味着观察者不仅是某种物理事件平起平坐的参与者，而且是所有物理事件的决策者。这种量子理论是如此的革命，以致连爱因斯坦这个曾为绝对时空观打开第一个缺口的人也为此而大惑不解。因为量子论涉及的不仅是时空，而是从根本上动摇了现实世界的因果性与实在性。
　　相对论与量子论已为现代物理学奠定了坚实的基础，同时也为未来物理学的发展标示出了趋势，这个趋势就是，观察者在物理系统中所起的作用在越益增大。这里所说的“越益增大”，并不是说随着物理学的发展，人在物理系统中所起的作用才越益增大起来，而是说人们越益的认识到了，人作为观察者在物理系统中不可忽视的作用。就是说观察者在物理系统中所起的作用从古至今其实是一样的，只是现代物理学才把它揭示出来而已，并仍在继续揭示着（比如，从双缝实验到延迟实验）。因此，如果这种物理学的发展不是任意的，而是标示着一种趋势的话，那么，即使这个趋势有所放缓，我们仍可以作出如下预言：在下一场物理学革命中，我们在物理系统中的地位，既不是参与者，也不会停留在决策者，而应是创造者。
　　这个趋势已经显现在现代物理学家的工作之中。首先体现在理论物理学与数学的关系越来越密切，以致许多理论物理学的问题几乎成了数学问题。例如爱因斯坦的广义相对论就是通过把作为物理量的引力转化为黎曼几何中的弯曲时空而得以建立起来的。还有海森堡的矩阵力学及薛定谔的波动力学都是以数学替代物理学的范例。然而数学是没有现实原型的，它只存在于人们的观念之中，因此，在这个意义上说，我们对现实世界的改造完全是得益于数学家或理论物理学家在虚拟世界中所创建的数学模型的缘故。　　尤其是自量子物理学诞生之后，物理学家的工作主要集中在微观世界的亚原子领域，而这个领域是无法直接观测到的（至少目前是这样），即使间接的观测效应也是极为有限的（海森堡的不确定性原理已为此确立了界限）。这就决定了物理学家的工作重心不是在现实世界中用宏观仪器对着微观世界搜集资料、寻找相关关系，而是在虚拟世界中用想象中的更基本的物理元素所应具有的性质及其存在方式，为现存理论之间建立更为协调一致的数学模型（至少对于量子物理而言）。这里基础性的工作是寻求理论的自洽，并作出可验证的指导性预言。“如果该理论是优雅的模型，它能描写大量的观测，并能预言新观测的结果，则它就是一个好理论。除此而外，问它是否和实在相对应就没有任何意义，因为我们不知道什么与理论无关的实在”（霍金讲演录第32页）。　　量子论是如此，比量子论更基本的弦论更是如此。　　当然，一个与观测不符的模型可能会被否定掉，但是，问题是，一个与观测相符的模型是如何能在很早以前就为未来的观测做出正确预言的。　　关于第一个常识性观点先暂时谈到这里，下面我们要着重谈一下第二个常识性观点（即，生命是在宇宙演化的某一阶段才出现的，而具有设计能力的我们出现的历史则更为短暂，因此，从时间上说，我们不具备宇宙设计者的资格）。因为与第一个常识性观点相比这第二个常识性观点似乎更坚固更不可逾越，因而只有当我们以一种全新的观点取代了第二个常识性观点，我们对第一个常识性观点的反驳才可能获得最终的说明。　　（二）　　关于第二个常识性观点，首先我们要把所考察的问题作一下简化处理，即，一是把大脑作为自然界最杰出的作品；二是把电脑作为大脑最杰出的作品，于是宇宙发展的历史从其造化出的代表作来看就可以简化为：自然界——大脑——电脑 。　　这个简化处理的结果是为了更直观的提示人们，不要再为“为什么这个盲目的自然世界会造化出如此复杂有序的大脑?”而苦思冥想了；即我们不应把思考的焦点一味的放在“自然界——大脑”这个环节之上了，而是应放在“大脑——电脑”这个环节之上。因为如果大脑是自然界造化的结果，那么作为大脑造化的结果——电脑，就不会和自然界一刀两断的脱掉关系。即是说，电脑虽然是大脑的杰作，但从整体论的立场上说，它的原著者不应是大脑，而应是大脑的造化者。也即，从整体论的立场上来看电脑的产生，我们也完全可以简化为：自然界——电脑。否则我们生存其中的这个宇宙就不是一个具有内在逻辑性的圆满系统。而一个没有内在逻辑性的宇宙在本质上不能称为是一个有连续性的同一个宇宙。　　因此，如果大脑与电脑是同一个宇宙中的产物（实际也是如此），那么在原则上（暂且抛开具体细节）它们的造化者就应是同一个东西（姑且叫东西），而不应是性质上截然不同的东西。那么这个东西是什么呢？即，是什么使得大脑造化出了电脑呢？答案不言自明，是意识。一个不健全的或丧失了意识功能的大脑是没有造化能力的。而一个只有感知没有意识的大脑（比如动物界）同样是没有造化能力的。　　同理，是什么使得自然界造化出了大脑呢？不是盲目的自然力的巧合，不是什么“自组织”，更不是什么超自然的神秘力量，而是意识；是与造化出电脑的同一个意识。只有这样，宇宙才是一个从始至终具有内在一致性的宇宙。也只有这样，才能以最简洁的方式说明为什么宇宙是一个高度有序并最终造化出了生命及我们的宇宙。　　但是如何证明自然界与我们有着同一个意识呢？对这个问题的回答是，要想拿出直接的证据或以实证主义的方法证明自然世界除了山川、森林、星球、波或场之外还有意识，那便是徒劳的（至少目前是这样）。正如我们无法在大脑或脑细胞中捕捉到意识一样，假若宇宙是一个巨大的脑、星球是脑细胞，我们同样无法从中找到意识的踪影。我们所能确定的是，宇宙与大脑一样都是高度复杂有序的系统；而这其中的一个系统——大脑，除了复杂有序的可见形态外，还有另一种不可见的更神奇的存在形态——意识。　　并且我们能够进一步确定的是，意识对于有意识者来说是不言自明且不证自明的，而在有意识者之间却是只可意会不可实证的。即，我之所以认为他人有意识是因为他人与我有着同样复杂有序的生命身体及大脑，并看到他人的行为（一般地说）与我一样不是任意或盲目的。而宇宙对于我无异于一个巨大的“他人”。　　我们无法确定的是，意识在哪？以什么方式存在着？或者，我们无法确定我们自己的意识究竟是在大脑之中，还是在大脑之外？换言之，我们无法确定我的这个正在“想”着的意识，是在我大脑所在的空间中，还是在宇宙的空间之中？因此我们其实无法确定，意识，是我的意识，还是宇宙的意识？我们只能说，大脑与意识有着某种关联，但不能说这个意识就是大脑派生出来的囿于大脑之中的。设想自己的意识就在大脑之中，或设想意识与外界毫无关系，它就是这块复杂而有序的物质实体自己运作的结果，这种观点无异于在说，电视中播放的节目，就是电视中的电器元件运作的结果而与电磁波没有关系是一样的质朴。　　总之，宇宙中存在着意识，这是毫无疑义的，因为我们不是天外来客，我们的意识从根本上说就是宇宙中的意识。关键在于，这个意识（如常识所认为的那样）是盲目的自然力造化出的复杂而有序的大脑所派生出的副产品？还是内禀于自然宇宙中的一种原始的能力？　　当然，把意识作为内禀于宇宙中的一种原始能力是一种假设（至少现在是这样），但是要知道，认为意识是盲目的自然力造化出的大脑的派生物同样是一种假设（至少现在是这样）。这两个假设哪个更合理呢？应该说与盲目的自然力主宰的宇宙模型、或与上帝主宰的宇宙模型相比，用宇宙中的意识所主宰的宇宙模型来解释这个有序的宇宙，是假设最少、且最为简洁而自足的宇宙模型。　　说到宇宙中的意识，就不能不提到伟大的哲学家叔本华。他的伟大之处就在于为康德留给世人的那个抽象而神秘的“自在之物”赋予了具体而实在的内容，这个内容就是意识。（见《作为意志和表象的世界》石冲白译。注：为了和译本保持一致，以下用“意志”一词替换“意识”。虽然译本中经常是把“意识”作为一般意义上的“思想”或“认识”来使用的，但我们不必管它，只需在此明确，本文中所说的“意识”与“意志”是意义相同的两个词就可以了）。由于本文基本上承接了叔本华“世界（即宇宙）在本质上是意志”的观点，而这个观点又是他用《作为意志和表象的世界》这一本书来阐述的，因此这里有必要对此书的内容做一简要的介绍（考虑到本文篇幅的关系，这里对此书内容的介绍是极为简要的）。　　首先叔本华认为对于世界之谜的真正哲学的考察“应是不问世界的来由，不问为何有此世界，而只问这世界是什么”（见《作为意志和表象的世界》第130页，注：下面引文均出自此书）。因为何来、何去、为什么，都是在事因学这条线索上追究因果关系，而对因果关系的追逐总会碰上一个无法解释的“隐秘属性”（192页），因而永到不了事物的本质（叔本华认为全部科学都属于此种考察方式）。那么世界是什么呢？叔本华说，是表象（这里主要是指直观表象）。而表象分为两个半面，一半是主体，另一半是客体，客体是主体的表象。客体与主体不是因果关系，而是“二而一”（145页），二者“存则共存，亡则俱亡”（29页）。因此人们不应问“客体是否是实在的”，因为这是在表象之外又拟设了“一种完全不可想象的东西”（40页）。因此这个长期困扰着哲学家的问题实际上应是如下这样一个问题：这“世界除了是表象之外，是否还有什么，如果有，那又是什么。”（149页）叔本华说，从外面寻找答案是徒劳的，其实我们天生就有着最近便的考察途径，这就是我们的身体。“因为这个身体也是表象之一，无异于其他表象，是客体中的一客体”（150页）。因此我们首先应问自己，除了是这个表象（身体）之外，是否还有什么，如果有，那又是什么？如果我们找出了这个不同于表象（身体）的“什么”，那么也就找到了解开表象世界“还是什么”的钥匙。而这个不同于表象身体的“什么”，就是意志。而身体就是意志的显现；就是客体化了的意志。因此我们不仅可以把这意志推广到离我们最近的动物身上，而且继续不断的反省思维还将引导我们“也把在植物中茁芽成长的力，结晶体所由形成的力，使磁针指向北极的力，从不同金属的接触中产生的震动传达于（我们）的力，在物质的亲和作用中现为趋避分合的力，最后还有在一切物质中起强大作用的重力，把石子向地球吸引，把地球向太阳吸引的力，——把这一切一切只在现象上认为各不相同，而在其内在本质上则认作同一的东西，认作直接地，如此亲密地，比一切其他（事物）认识得更充分的东西，而这个东西在其表现得最鲜明的地方就叫做意志。唯有这样运用反省思维才使我们不致再停留于现象，才使我们越过现象直达自在之物。”（164页）　　其次叔本华说，虽然表象的“世界是意志的客体性，意志的显出，意志的镜子。”（236页），但一个重要的区别是，表象世界是按根据律（时间、空间、因果性、及杂多性，是根据律的形态）展开的，且受制于根据律。而这个表象世界的显现者——意志，却不受根据律制约，它是无根无据的，因而是“自由的，全能的”（482页）。　　并且这个作为自在之物的意志不同于一个个具有明确目的的动机，它“只是不能遏止的盲目冲动”（376页）。即“意志自身在本质上是没有一切目的，一切止境，它是一个无尽的追求”（235页）。而这一无止境的盲目的追求表现得最鲜明的地方就是人的愿望一个接一个永不满足。愿望即欲求，而“一切欲求皆出于需要，所以也就是出于缺乏，所以也就是出于痛苦”（273页）。“所以，人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人们因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着”（427页)。因此要摆脱人生的痛苦就必须要从意志的盲目欲求中解放出来，其途径有两条。一是通过审美的（主指艺术）状态使自己成为“不带意志的“认识”的纯粹主体”（274页）。但这种状态总是短暂的，一般人又难以获致。二是通过清心寡欲或禁欲否定生命意志。也即是无欲无求、甘愿清贫、不近女色、自制痛苦、甚或绝食而死（见第四篇最后部分）。　　在简介了叔本华的理论之后，我们首先要指出一点，即，虽然我们认同意志客体化的每一个级别都不同程度的显现着意志，但是我们认为，只有意志客体化程度最高的人所具有的创造能力（悟性+理性）的意志，才称得上是把自己逐级显现于这个表象世界的那同一个意志（虽然严格说来也并不绝对同一）。而人以下的那些级别（如动物、植物、无机物）虽然也是这同一个意志的显现，但就其在表象世界的具体存在而言，只能看作是显现者的中间过渡形式。这正如我们不能把一粒种子生长过程中的根、茎、枝、叶、花、视为再生的种子，而只能把最终成熟的果实——复制得最完美的种子，与复制者视为同一质料的存在形式是一样的道理。　　正如任何一个伟大的理论都不会是十全十美的，叔本华的理论也不免存在着缺陷，而这个缺陷直接导致了他悲观主义的人生观。具体体现在如下三个方面。　　一、虽然他在书中开篇就宣称，“世界是我的表象”（25页），“世界是我的意志”（27页），并在书中多处提到这个我的意志是自由的，甚至是万能的（参见373页）。但是在全书的行文中他却并未把这个观点贯彻到底，而是把我们每一个人所具有的意志（连同表象的身体）视为一个似乎是更为原始的客观的世界意志的被动的显现者与践行者。这里之所以用“似乎”，是因为他在书中并未明确的这样说，但是在整体思想上却又透露着这个含义，否则他就不会认为这个属于我的意志是我“无法遏止的盲目的冲动了”。　　“这显然是伸手便可碰到的矛盾”，即说“世界是我的意志”且我的意志是自由的，全能的，又说这种自由的全能的意志是一个（我所）不可遏止的盲目的冲动，一个（我所）不可选择的“饥饿的意志。人世的追逐、焦虑和苦难都是从这里来的”（222页），这就相当于在为自由而全能的意志“立法”，而这也无异于在说“木头的铁！”（参见373页）。因为如果我们的意志就是一个被迫要疲于奔命的意志，那么从原则上说，我们的意志就没有自由，而是被上满了弦的不自由。并且如果世界在本质上就是这样一个我行我素的意志掌控着的世界，且这个意志又只能显现为一个在盲目的冲动中“以自己的牙咬入自己的肉”的表象世界（参见486页），那么，这个魔鬼般的意志对于我们就比一个无知的物理宇宙还要可怕。因为在这样一个世界中，我们是被一只无形的手驱赶着的，且对于这种“驱动力”来说，我们的意志不仅不是自由的全能的，而且是无能为力的。
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　　如果世界在本质上就是我的意志，而我的意志又是自由的全能的，那么我们就不仅能够随意的变更我们的具体动机，而且从原则上说也理应能够主动的制止（不是指用禁欲的方法克制）迫使我们的意志永不停歇的驱动力。因为对于自由而全能的意志来说，这种驱动力与动机一样，都不应在意志的固有本性之中，而应是在意志所显现的表象世界之中，或者更明确地说，应是在生命的欲求之中。而生命的欲求虽然在本质上仍是那同一个显现者的意志，但在成分上已不是纯粹的自在之物了，而是参杂了生命机能的意志，也就是融合了表象元素的意志。因此，这个表象化了的意志是可以通过取消（或改变）其对应的表象而消除的。至少从理论上说，饥饿、性欲、是可以通过取消其所对应的生理系统（不仅指器官）而消除的。而“喜怒哀乐忧恐惊”这些情欲也同样可以通过改变生理系统，（比如激素水平，或直接刺激脑的某一区域）而出现或消失。并且，我们的欲求不仅可以人为的消除或激增，而且还可以额外的增加，例如，酒瘾或毒瘾，而人为增加的这些欲求其强烈程度并不亚于我们与生俱来的那些固有的欲求。因而欲求并不是作为自在之物的意志的固有禀性，也不是自在之物禀性的宣泄，这种欲求的宣泄完全是属于它的显现者——生命的；是生命的内在矛盾的显现而已。正因此，这些欲求才是可憎可减、多种多样的。而意志本身则不同于这“杂多性”的欲求，它是单一且不可分割的（168页），因而是自足而恬静的（注：“它”用于意志，仅在于区别第三人称的他）。　　因此，不仅根据律是属于表象世界的，而且与根据律配套而来的“驱动力”也是属于表象世界的。这两者都是意志在把自己显现为表象世界时为这个表象世界规定法则。否则，这个表象世界就不会是这样一个丰富多彩且不断发展着的世界。而作为自在之物的意志，它不仅是无根无据的，而且是自由自在的。它没有任何内在的矛盾，也没有任何必须“应然”的硬性规定（如驱动力、根据律）。它是没有任何形式的存在，同时它又可以任何形式而存在，或者，干脆不存在（即，以我们所理解的“无”的形式而存在）。它唯一不可选择的内在规定性或禀性，就是它是不生不灭的，永恒存在的，而这种永恒存在又永远是自由的全能的。因此，它所谓的不可选择的内在规定性或禀性，实际上就是它可以不受任何限制的、无条件的选择自己的存在方式的另一种说法而已，其实质也就是没有任何的规定性或禀性。也因此，如果要问意志是如何把自己显现为这样一个表象世界的，或，作为单一的意志是通过什么手段或方式把自己客体化为千姿百态的存在形式的，同样是没有根据可寻的。因为“根据”就意味着规定性、必然性、因果性、可能性，即意味着与意志的禀性不符。因而符合意志禀性的答案应是：意志“想”做什么就能做什么；意志“想”要什么就能有什么；意志“想”是什么就能是什么。　　世界是意志的显现，但不是意志自身的镜子。“意志作为自在之物是完全不同于它的现象的，是完全不具现象的一切形式的。只有在意志出现为现象时，它才进入这些形式；所以形式只和它的客体性有关，对于它自己本身则是不相干的。”（167）即，这个到处充斥着斗争的世界并不是作为自在之物的意志不可克服的内在矛盾的表出，或意志的自我分裂的结果（见213页，368页，539页）；不是“意志是怎样的，这世界也就是怎样的。”而是“意志，它是自由的，全能的。它在它自身和在时间之外是如何规定自己的，它也恰好就是这样显现于每一事物中的。世界只是反映这一（意志的）欲求的镜子。世界所包含的一切有限性，一切痛苦，一切烦恼都属于它所欲求的那东西（指生命）的表现”（482页）。这里所说的“规定”，虽然叔本华的本意是指意志自己的决定，是意志要这样，但实质上他是把这个“规定”视为意志不得不如此的“被规定”；是意志只能这样。与叔本华不同，我们认为这个“规定”是意志自己的意愿，是意志的自由抉择。因为如果隐匿于表象世界中的意志与我们的意志是同一个意志，那么，这个意志就应是清晰自明的、活着的，而不是本质上是“死”的，类似于物理能量的、没有目标的盲目的冲动。这个盲目的冲动，以及由此而推动着的变化万千的表象世界，都是属于意志所规定的现象，而意志本身既不在时间空间中，也不在因果链或杂多性中，它无处在，又无处不在。“它是一切表象，一切客体和现象，可见性，客体性之所以出。它是个别（事物）的，同样也是整体（大全）的最内在的东西，内核。它显现于每一盲目地起作用的自然力之中。它也显现于人类经过考虑的行动之中。而这两者的巨大差别却只是对显现的程度说的，不是对“显现者”的本质说的。”（165页）　　意志，按照自己的意愿逐级的显现出这个表象的世界。按其显现的程度说，在植物里的高于石头里的，在动物里的又高于植物里的，而显现程度最高的就是人（188页）。人在所有物种中是最为复杂且需求最多的族群。之所以如此，是因为意志要这样。即意志的目的就是要在人这个最为复杂的表象形式中，最充分，最真切，最鲜明的体验“存在”，感受“生活”。而人以下的那些表象形式不过是为了人的存在而铺垫的先行条件而已（见221页，230页）。不仅如此，因为人在所有物种中是种性最弱且个性（包括外貌、智力及性格等）最鲜明的（192页），因此，意志显现的程度在人中——从最粗笨的人，到普通人，再到天才人物之间，仍有着显著的差别。在这个意义上说（相对地说），天才人物才真正是意志最鲜明，最充分，最完美的显现。而这种显现的具体表现就是，天才人物的认识经常情不自禁的超越个体性，因果性，杂多性，也就是超越根据律认识理念。其实质就是意志透过现象看到了体现在表象世界中的它自己。因为只有它自己才能无须反省的识别它自己；因为这种所谓的“识别”或“认识”，不是别的，其实就是意志；就是进入了表象世界的意志暂时的摆脱了表象元素的纠缠与束缚，——即，摆脱了生命的欲求，从而显露出来的原始的、纯粹的意志。而在大多数时间里，这个原始而纯粹的意志是“渗入”在生命的欲求之中的；是被“混浊”了的意志。只有当它十分充盈的时候，它才会从欲求中“提纯”出来，暂时的占据整个生命，从而使生命成了名副其实的意志的化身。只有这时，体现在生命中的意志才真正是那作为自在之物的意志。即，这时认识与意志合一了；这时一切生命的欲求都暂时的平息了，意志享受在它自己的单纯的不受干扰的恬静的状态之中了。　　只有这样解释天才人物优越于普通人的天赋，以及普通人偶发的审美能力，才是简洁而自洽的。而叔本华所说的：认识取消了意志，进而取消了生命的欲求，从而出现了“不带意志的‘认识’的纯粹主体”（260页），则恰恰是把实际的关系弄颠倒了。因为意志是所有一切的显现者，源泉。一切都是因为它而存在的。因而，它是不会被任何什么所取消的，即使暂时的隐退也不可能，就如同海浪怎样汹涌也无法击退深厚的海水一样。试想，既然生命就是意志的显现，那么，它如何会取消自己的显现者呢？而既然“认识”就是显现在表象世界中的最鲜明的意志，那么，这个显现得最鲜明的意志（即认识）又如何会取消它自己呢？即，如何会出现“不带意志的‘认识’的纯粹主体”呢？为什么要作出这样绕口的表述呢？为什么不直接说成是，意志最完美的显现呢？或是解说为，不带欲求的意志的纯粹主体呢？没有别的原因，就是因为叔本华一开始就先入为主的把自在之物的意志视为一个不可遏止的盲目的冲动，一个无尽的追求，用我们的话说，就是因为叔本华把本应属于表象世界的“驱动力”算在了作为自在之物的意志身上，由于这第一步就走错了，所以后面的表述就难免要绕口了。即，这绕口的表述完全是为了迎合这一先入之见的缘故，否则全书的论述就不会自圆其说了。在这个意义上说，叔本华认为最为严肃的最后一篇也就成了最无意义的一篇了。因为如果欲求不是意志固有的禀性而是属于生命意志的话（叔本华是把意志混同于生命意志的），那么即便仅从概念上说，他也正好是说反了，即，他所说的意志的否定，其实是欲求的否定，意志的肯定；也即，是意志试图否定自己的现象，回到自己原始的、无欲无求的状态。反之，他所说的意志的肯定，其实是欲求的肯定，是作为自在之物的意志被其现象所异化，因而是意志的否定。
　　二、叔本华之所以会作出人生悲观主义的论断，不仅是因为他把这个本应属于表象世界的生命意志——永不满足的欲望和追求，加到了作为自在之物的意志上，而且还在于，他把欲望或追求等同于缺乏，进而又等同于痛苦。正如他所说，“这种幸福并不是本来由于它自身就要降临到我们身上来的福泽，而永远必然是一个愿望的满足。因为愿望，亦即缺陷，原是任何享受的先行条件。但是随着满足的出现，愿望就完了，因而享受也就完了。因此，满足或获致幸福除了是从痛苦，从窘困获得解放之外，不能更是什么”（第437页）。而由于意志是一个无尽的追求，所以当一个愿望满足之后另一个愿望就会随之而起，于是，所谓幸福不过是一种诱人的幻象，因而人生就只能在痛苦中徘徊。　　显然，这里叔本华人为的放大了人生中痛苦的内涵。因为愿望即使是一种缺乏，这种建立在有待填充的缺乏之上的愿望也并不全然是消极的，因而并不就必然会给人带来痛苦。只有那些不情愿而至的、渴望填充又无法填充的“缺乏”所生出的愿望才会导致痛苦的想望或绝望。而那些主动滋生于我们内心的、超于现实状况的美好愿望，从它产生的那一刻起就是作为人生中的希望之光而惠顾于人的。而无论这种愿望是可行的还是虚幻的，它都会作为一种心神的向往或期待而给人以愉悦或幸福感。因此，在这样一种情愫下去奔赴目标，无论是奋斗还是受苦，都不是一种忍受的过程，而是一种享受的过程。虽然这种享受的过程会由于愿望的实现或失败而终止，并逐渐的淡化，但是只要持有这种积极向上的人生态度，一个新的愿望就会又成为人生中新的希望之光，从而成为新的愉悦的起点，而由此我们又重新踏上了“奋斗即享受”的人生历程。因此在这个意义上说，永不停歇的驱动力催生出的愿望又成了人生不竭的幸福之源，而人生就是徘徊在幸福之中了。　　这种幸福论与叔本华的悲观论同样是偏激的。因为我们没有理由把那些欲壑难填的愿望也叫做幸福，正如叔本华没有理由把那些积极向上的愿望也叫做痛苦。并且无论是谁也都没有理由把经过努力而无法实现的愿望（即失败）视为幸福，正如没有理由把已实现了的愿望（即成功）视为痛苦。而且无论是失败还是成功，既然总会有新的愿望层出不穷，而新的愿望又不全然会带来愉悦抑或痛苦，那么，愿望就既说不上必然导致痛苦，也说不上必然会导致幸福，而是两者兼有，因人因事而异了。倒是愿望长久的中断会给人带来一种空虚无聊的苦闷。因此如果把这种空虚无聊也归为人生中的痛苦的话，那么，结合我们上述的分析，就不应是如叔本华所说的，人生是在痛苦与无聊之间来回摆动，而应是，人生是在痛苦与幸福之间来回摆动。　　正是因为人生中既有痛苦同时又给了我们诸多的期许及幸福，所以尽管叔本华的理论问世后已过去了多少代人，人们依然在坚定的肯定着生命意志（指绝大多数人）。而他所倡导的，人生既痛苦，要摆脱人生的苦难就只有否定生命意志，即，清心寡欲，甚或绝食而死，却似乎真的成了“是对人生苦恼有意的叫嚣”（443页）。而之所以会如此，就是因为人们对幸福的渴望，对生的渴望，远远的超过对痛苦的畏惧。一句话，生命意志要肯定自己的强烈渴望“是不可能用一些命题，定理和逻辑推论，就可在哲学的谈话中把它谈掉的”（142页）。试想，如果我们生存其中的这个世界真如叔本华所说的那样，而人们也真如叔本华所期望的那样——接受了他的“生命即痛苦”的思想，并实践了他的思想，即，清心寡欲，无欲无求，甘愿清贫(且不说绝食而死)，那么人类的历史就会在叔本华理论被广泛接受的时代停滞不前，而人生就真的要在痛苦中代代相传了。在这个意义上说，整个人类进步的文明史就是一部证伪叔本华悲观论的最好教材。　　三、叔本华之所以会得出悲观主义的人生观，还在于他错误的认为人生的痛苦是本质上的，它只能由哲学从理论上揭示，不能由科学作任何的改变，——因为科学只是在根据律的线索上追逐现象，因而永远也无法触及到本质。应该说叔本华的这个观点与他所处的时代有关，如果他身处我们这个时代就不会固守这样的观点了。如前所述，相对论、尤其是量子论，已经把观察者（量子论则更强调有意识的观察者——人）作为一个重要因素融入了物理事件之中，并且这种重要性已越益清晰的显示在物理学发展的历史趋势之中。而无论物理学的发展是否还会有局部的反复，但作为总体趋势却是没有退路了，它已由波恩的概率解释、海森堡的不确定性原理、及玻尔的互补原理，这三大核心原理牢固的确立了。任何企图把观察者（观察者的核心要素就在于他“有意识”）从物理系统中排斥出去，从而复归绝对客观的经典物理图像的努力都是徒劳的。正如海森堡所说，“希望有新的实验能使我们返回到时间和空间上客观的事件，大概就像希望在没有探测过的南极区域找到世界的尽头一样，完全是梦想”（转引《时间之箭》第116页）。　　如果叔本华的理论中不存在上述三个缺陷，那么他对人生的论述（主要是第四篇）就不会是悲观的，而恰恰相反，应是乐观的。因为如果科学是按根据律展开的，而根据律又是我们先验的认识形式，那么我们就是怀揣着谜底走进迷宫的；那么我们就不仅能够从哲学上识破世界的谜底，而且也一定能够通过科学的方法一步一步的把自己带出迷宫。并且，如果世界在本质上就是我们意志的显现，而我们的意志又是自由的全能的，那么我们就是这个世界的主宰；那么这个世界对于我们来说就是再理想不过了（比我们之外有一个仁慈的上帝还要理想得多），因为谁能比我们更关爱我们自己呢？因而，面对这样一个世界我们有什么理由不坚定的肯定生命意志，以主人翁的姿态尽情的享受生命、享受生活呢？或者，我们有什么理由要清心寡欲或绝食而死呢？　　（三）　　下面我们要谈这样一个问题，这个问题也是任何一个有思想的读者必然要涌上心头的问题，这就是，既然我们的意志与世界的意志是同一个意志，那么这个意志为什么要把自己显现为这样一个表象的世界呢？或者，更明确地说，这个我的意志为什么要把自己客体化为生命的意志，去历经生老病死、悲欢离合呢？对于这个问题，叔本华的回答是，“意志要这样”。是的，叔本华的回答是正确的，但却是不能自圆其说的，因为他所说的“要”只是一个拟人化的形容词，而不是一个真正意义上的动词。即是说，他认为意志显现为如此这般的表象世界并不是其自觉自愿选择的结果，而是这个盲目的意志在其自身固有的不可克服的内在矛盾的驱使下的结果。因而他所说的“意志要这样”实际上是意志只能这样，别无选择。　　与叔本华不同，我们的回答是：意志这样完全是出于它自己的意愿，是它自己为自己选择的结果；它的意愿或选择不仅是自由的，而且是全能的，即它也完全可以不这样，——或显现为另一种表象世界；或不显现为表象世界。也即，我们生存其中的这个表象世界只是意志所可能选择的无数种存在方式的一种。因此世界及其我们的存在，不是“被设计”的结果，也不是“未被设计”的结果，而是我们的自由意志设计的结果。　　而这就引出了另一个问题，既然这个世界是我们自己意志设计的结果，那么为什么我们要把自己蒙在鼓里，通过代代相传的艰辛岁月去寻找自己的设计蓝图呢？或者，结合上一个问题说，我们为什么要怀揣着谜底走进这充斥着生老病死、悲欢离合的迷宫呢？对于这个严肃的问题，世界回复给我们的是一个轻佻的答案：不为什么，也没有什么目的，人类生活不过是意志自编自演自娱自乐的一场游戏而已；在这场游戏中，意志既是导演，又是演员，也是观众，仅此而已。因而人类生活的目的或意义不是别的，就是游戏这一过程本身；就是意志在这一过程中体验到了生老病死、悲欢离合。因此这一过程的最终结局不是别的，就是游戏的结束；即，就是意志饱尝了盛衰荣辱、喜怒哀乐之后又回到游戏启动之前的初始状态；也就是意志回归到它自己原始的、纯粹的禀性——自由自在，永恒存在，无所不能，无所不在。这个禀性就在我们心中，我们正在一步一步的释放这个禀性。
　　这里我们与叔本华的分歧并不是单纯的名词之争，即并不是对人类的存在这一过程应是叫生活还是叫游戏的叫法上的纷争，而是对这一过程的性质之争，即，是关于我们生存命运的福与祸之争。因为如果世界就如叔本华所说，只是一个盲目的意志内在矛盾的表出，而人类生活就是这个内在矛盾相互冲突的最激烈的战场，那么人生就是一次痛苦的征程。而如果世界如我们所说，是自由全能的意志自愿为自己设计的过程，而意志设计这一过程就是为了体验这一过程、感受这一过程中的喜怒哀乐，那么这一过程就是一场游戏，而人类生活也就是这场游戏之中最为丰富多彩的戏中之戏。并且如上文所说，如果唯有显现在人类中的意志才可称得上是与作为世界本体的自在之物的意志同一级别的意志，那么就应该说，只有人类登上世界舞台的时候这场世界性的游戏大幕才真正的拉开，而在此之前所做的一切只是为这场行将到来的大戏设置的背景或铺垫而已。因为既然意志为自己设计了这一游戏过程，它就要尽情的体验这一过程。而人以下的生命物种只是就每一个体的出生、成长、繁殖、衰老、死亡而言才是一个过程，但就其整个物种生存状况的历史来说每一代之间却是停滞不前、循环不已的，因此这些物种的生活从整体上说没有进入这一世界历史的过程之中，而只是在不断的重复一个单调的过程片段而已。在这个意义上说，只有人才真正的进入了这场历史大戏的过程之中；即只有人才是意志的真正使者，它的使命就是要掌控这一过程的始终、并充分的体验这一过程。如果这样，那么人生的本质就不会是一次痛苦的征程，而应是一次娱乐的旅行。　　正像叔本华所说，由于康德把这个现象世界的本质归为一个不在现象世界中的自在之物，而自在之物本身是不可知的，因而他没能最终揭开世界之谜。我们说，由于叔本华把作为自在之物的意志视为一个盲目的冲动、无尽的追求，而整个现象世界只是这个意志不可克服的内在矛盾的显出，因而他同样没能最终揭开世界之谜。虽然继康德之后叔本华又向世界的谜底迈近了一大步，可说是离谜底只一小步之遥了，但是这一小步，对于人类的命运来说却是至关重要的一大步，可谓失之毫厘谬以千里。我们现在要做的，就是补上叔本华仅差的这一小步，或者说，是要纠正叔本华走偏了的这一小步，从而为我们认识自己的命运迈出最后的这一步。　　叔本华之所以会得出“人生即痛苦”的论断，除了我们在前面提到过的缘由之外，还与他太拘泥于自己考察问题的方法有关。正如他所说，他考察的方法是哲学的，而哲学的考察是不问世界的何来、何去、为什么，而只问这世界是什么。诚然仅就世界是什么的考察方法来说，不仅是无可厚非的，而且是一种更直接更基本的考察方法，因为这种考察方法（无论其中的观点对错）只要是充分的，最终都会涉及到何来、何去、为什么。正像叔本华把世界的本质解释为一个盲目的意志无休止无目标的冲动，而表象的世界就是这个冲动的显现，这其实就已解释了世界的“何来”，同时也部分的解释了世界的“为什么”。但是由于叔本华太执着于“是什么”这个静态的宇宙模型了，所以他不愿意去思考“何去”，即不愿意把世界看成一个有始终的发展过程，而是把世界想象为一个意志在其中无目标、无休止、也无出头之日的、徒劳追逐的场所。因此仅就这一点而言，叔本华的考察是僵化的、狭隘的，因而是悲剧的。　　与叔本华不同，我们认为世界是动态的、发展的、有始终的过程。这个过程是意志自愿为自己设计的。因而我们说，这个过程的的性质应是一场自娱自乐的游戏，而不会是一场无可奈何的苦役。而这个史诗般游戏的主角，不是山岩，不是树木，不是动物，而是人类，也就是我们。　　生活即游戏，这不仅是一种表象上的比喻，而且是一个本质上的定义。即是说，不仅在表现形式上生活像是一场游戏，而且在其实质内容上生活就是一场游戏。我们之所以认为生活不同于游戏，是因为我们未能真正识破生活的意义，因而我们通常是把游戏视为生活的一部分，——是在满足了基本生存需求之后的一种休闲的生活。而实质上恰好相反，我们通常视为不同于游戏的生活，这个为了生存而必须的劳作，不仅是游戏，而且是一种演绎得更为逼真的游戏，——此时游戏者已完全的进入了角色，充分的体验着游戏带给他的喜怒哀乐。因为如果世界就是客体化了的意志，而人又是意志客体化的最高级别，那么，驱使着我们为了生存所必须的劳作，与驱使着我们为了抵御空虚无聊所做的并非必须的劳作、以及各种社交和娱乐，就都是源于同一个意志的结果；是同一个意志为自己设定的不同层次的欲求而已。只是在较低层次的欲求中意志被盲目的冲动牢牢的束缚着、蒙蔽着，从而无法看清自己赋予生活的游戏性质。然而随着欲求层次的逐级上升，生活的游戏性质就会逐渐的显现出来。而当人类历史进入了休闲娱乐时代之后，生活的游戏性质就尽显无余了。　　其实生活与游戏本来就是相融一体难以区分的。从远古时代人们狩猎前举行的仪式，直到延续至今的各种宗教仪式、各种婚姻与葬礼的习俗、各族群或国家定期举办的比武演练或阅兵仪式；以及亲朋聚会、串亲访友；直至现在每天必看的电视节目、商业广告节目、还有各种社交网站、论坛、贴吧、微信……，所有这些，谁能说得清，究竟是生活还是游戏？不仅是人类社会，即使在动物界，生活与游戏也同样是难以区分的。如雄性动物为吸引异性交配所做的炫耀式表演；未成年的猫科动物以假想敌所做的捕猎嬉戏；在树上耍闹的猴子；树枝上欢叫的鸟儿；水中悠闲游动着的鱼儿……，谁又能说得清，它们是在生活还是在休闲娱乐？　　所谓游戏，按照通常的观点，也就是一种休闲娱乐的生活。这种休闲娱乐的生活与生存必须的劳作，虽然从生存的角度上看似乎是不能同日而语的，但是从根本上说，它们都是同一个意志自制的矛盾、自找的麻烦。即是说，无论是生存必须的劳作还是休闲娱乐，对于我们来说，除了解决其中的矛盾与麻烦，以及体验由此而带来的盛衰荣辱、喜怒哀乐之外，不再有任何其它的意义或目的。也即是说，无论是被称为生活的劳作还是休闲娱乐，无论是哪个过程，它所谓的意义或目的都同样是我们赋予的；是我们为过程的参与者（也就是我们自己）设置的奖赏或诱饵。这个奖赏或诱饵可能是物质的，也可能是精神的；可能是当即兑现的，也可能是许诺未来的。但无论是哪一种，这个为过程的参与者设置的奖赏或诱饵，其潜在的目的或意义不是别的，就是为了淡化或抵消这一过程的无目的与无意义；也就是为了淡化或抵消这一过程的游戏性质，从而使这种自制的矛盾、自找的麻烦成为一种正经的、严肃的、值得经历的过程。——要印证这个观点，我们首先应看一下游戏范畴中的那些重大事件，如，世界杯足球赛、奥运会的开幕式、闭幕式、及颁奖仪式上的庄重气氛；看一下比赛进行时，运动员、教练员、裁判员、啦啦队员、及广大观众脸上时而兴奋，时而严肃的表情；以及那些明星运动员高昂的出场费，与受人瞩目的社会地位，——就会有所启示。　　这种人为设置的游戏经常就在我们身边上演。如拳击、摔跤、冲浪、滑雪；各类球赛；以至各种各样的体育赛事。还有各种类型的智力游戏，如打牌、下棋、拼图、魔方、抢答赛、灯谜会、直至花样翻新的网络游戏……。可以说，没有一种游戏不是自制的矛盾、自找的麻烦。而有矛盾就有博弈，也就有对抗与妥协。而有对抗与妥协就有输赢（竞技游戏中，“妥协”不过是对抗中的一种权宜之计，因而竞技游戏可以排除双赢）。并且，不仅有输赢，而且人们还要为输赢附上代价。这个代价可以是荣誉或财富，也可以是权力或爱情。但不论它是什么，都是对参与者奋斗过程的一种肯定。即，这种“肯定”是不以参与者胜败而论的，它既是对胜利者的肯定，也是对失败者的肯定，——是对所有参与者奋斗的目的与意义的一种肯定。因而这种肯定相对于自制的矛盾、自找的麻烦来说，其实不过是一个借口，一个骗局；一个自找的借口，自制的骗局。然而也是一个必要的借口和骗局。否则，谁会为无目的无意义的过程而徒劳呢。　　除了上述对抗性的游戏之外，还要说一下非对抗性的游戏。因为如果游戏指的就是一种休闲娱乐生活的话，它理应包括：观赏或参演文艺节目、各种舞会；收藏古玩、饲养宠物；以及观花赏月、游山玩水、串亲访友、度假旅游……，所有非对抗性的闲情逸致。但是我们必须要清楚的是，这种对抗性与非对抗性的划分只是就对抗的程度而言的，而不是就性质而言的。因为我们根本就无法在全部游戏的范畴内，找到一个划分对抗与非对抗的明确的界限。况且，许多的游戏本身就是二者兼具的。如各种文艺节目的选秀；各种舞蹈比赛；世界小姐选美赛；元宵节灯谜会；以及广告节目的商业性与娱乐性等。因此我们无须把精力浪费在这种似是而非的界限划分上，而是应从根子上知晓，就性质而言，所有的游戏都是程度不同的对抗性的，因为所有的游戏，无论它是拳击、足球，还是观花赏月，都是一种自制的矛盾、自找的麻烦；即都是因为不能享受茶余饭后的清静无为所致。因为纯粹的清静无为、无所事事，对于我们并不是一种享受而是一种忍受，——一种寂寞难耐的空虚无聊。这种空虚无聊作为一种不可名状的痛苦，本身就是一种无声的反抗；是永不停歇的生命意志与清静无为、无所事事之间的一种不可调和的矛盾。只是这种矛盾有时表现得缓和一些，有时表现得激烈一些而已。于是我们解决矛盾的手段，时而表现为观花赏月、度假旅游，时而表现为打牌下棋、拳击足球。
　　再来说生活。所谓生活，按照通常的观点，即生存必须的劳作。而生存必须的劳作也即是满足基本生存的手段。也就是指为满足吃、喝、穿、住、行、性，这些基本欲求付诸的行动（包括智力与体力）。而这些基本欲求也就是生命意志的宣泄。而生命意志也就是客体化或个体化了的意志。而意志客体化最完善的形态就是我们。因此正是在这个意义上说，我们为了生存必须的劳作，无不是我们自制的矛盾、自找的麻烦；无不是一场无目的无意义的生存游戏而已。也即，我们认为的那些生活的目的与意义，尤其是那些被誉为崇高或神圣的目的与意义，其实质，都不过是一种自欺欺人的借口和骗局。而这种自欺欺人的借口和骗局，其潜在的目的与意义，就是为了增加生活的情趣或动力；也就是为了淡化或抵消生活的无目的与无意义，从而使这种自制的矛盾、自找的麻烦成为一种正经的、严肃的、值得经历的过程。　　要印证这个观点，我想从一个亲身经历的往事说起。记得那是上中学时的一堂政治课。下课的铃声已响过，午休的时间已到了，但老师仍在布置作业。这时后面有同学说了一句：老师，去晚了食堂就没饭了。老师迟疑了一下，之后在黑板上写下了“吃饭？”，然后又一脸严肃的对大家讲了一番有关人生意义的话，概括起来就是：人活着不是为了吃饭，吃饭是为了活着；而活着是为了学习和工作；学习和工作是为了建设我们美好的家园。随后老师抹去了“吃饭？”后面的问号，并写出了如下表达式：“吃饭→活着→学习工作→美好家园”。时隔多年，重提此事，只是为了说明：作为一名政治教师，他对人生意义的解答基本上可以给满分，但若他是一个哲学教师，则全然不及格。因为他所说的“美好家园”，其内涵无非是比现在生活得更好。而“生活得更好”的内涵，具体地说，无非又是，吃得更好、穿得更好、住得更好、出行更便捷、有更多的休闲娱乐、更高的社会福利、更安全和谐的社会环境。而如若仅从民以食为天的立场上理解“美好家园”，就应是，不仅人人有饭吃，而且要吃得更好。也就是“吃饭”这件事应变得更美味、更营养、更丰富、更安全、更廉价。因此若以人生头等重要的“吃饭”质量的提高，来代表“美好家园”的话，那么，政治老师曾经写的“吃饭→活着→学习工作→美好家园”，就成了“吃饭→活着→学习工作→吃饭（质量的提高）”。于是吃饭的目的与意义终归没能超出吃饭的范畴。也即，吃饭的目的与意义其实就是它自己；除了它自己，不再有其它的目的与意义。而如果再把上述表达式稍加延长为：“吃饭→活着→学习工作←吃饭→活着→学习工作→吃饭”，我们就会发现，无论是吃饭、活着，还是学习工作，这三项中的任何一项，其目的与意义，都会绕回到它自己。比如，活着的目的是为了学习工作；而学习工作也就是上面所说的“为基本生存的劳作”；而“基本生存”就其要点说，也就是“吃饭→活着”；因而其完整的表达应是，“活着→学习工作→吃饭→活着”。同理，我们也完全可以表达为，“学习工作→吃饭→活着→学习工作”。即，我们可以把任何一项作为问题，但我们却没有理由在这一项之外的其它项目上停下来，以此作为问题的答案。因为构成我们基本生存的任何一项与休闲娱乐中的任何一项一样，除了我们体验此项过程中的苦与乐之外，没有其它的目的与意义。　　上述观点还可以作如下表述：　　（1）、吃饭是为了活着——活着是为了满足生命的各种欲求——生命最基本的欲求就是饥饿——满足饥饿也就是吃饭；因而吃饭就是为了吃饭。　　（2）、“活着是为了满足生命的各种欲求”反过来说也同样成立，即，只有满足生命的各种欲求（尤其是基本欲求）生命才能活着。因为没有欲求就没有了生命，也就谈不上活着。因而活着就是为了活着。　　（3）、由（1）、（2）、还可以得出：“吃饭是为了活着，活着是为了吃饭”的循环论证。　　（4）、如果活着与吃饭都找不到意义，那么，为此而付出的劳作也就没有意义了。　　总之，无论是“活着”与“吃饭”、还是“劳作”，其目的与意义都是它自己。而自己是自己的目的与意义，就相当于在说没有目的与意义。　　关于生活的无目的与无意义叔本华早已论述过了，他把这归结为，意志是一个无尽的追求，没有最终的目的，因而生活永远也得不到最后的满足，于是生活即痛苦。与叔本华不同，我们认为，生活的无目的与无意义正是生活的游戏性质所在，即正好透露了意志只是要体验生活这一过程，同时也正好说明了我们的意志为生活所设立的那些目的或意义是在自我炒作、自娱自乐。即是说生活的游戏性质不仅体现在它的无目的与无意义上，而且还体现在我们的意志总是要为自己设立一个又一个的目的或意义以调动自己参与生活的动力或情趣。而这不能说是别的，只能说是一种自娱自乐，说白了也就是自己哄着自己乐，因而我们把这种生活叫做游戏。乐？游戏？生活中有那么多艰辛与痛苦，何以为乐？！何言游戏？！对于这个质疑，我们的回答是，既然是游戏，就必然要有博弈，有胜败，有赏罚，有荣辱，有苦乐，因此游戏就既说不上喜剧也说不上悲剧，而仅仅是娱乐。而娱乐并非毫无痛苦的单纯快乐或享乐。娱乐并不是以快乐与痛苦的多少为标准的，而是以自编自演、自觉自愿为标准的。也就是整个过程中的规则、赏罚、目的与意义都是游戏者自己设置的、并欣然接受的。因此抱怨人生中有诸多的艰辛与痛苦，并以此质疑生活的游戏性质是没有道理的。——其没有道理，就像我们质疑铁人十项全能赛、以及那些过关游戏中有那么多艰难险阻一样。　　如同只有在排除了外界干扰的理想条件下才能进行科学观测或实验一样，我们只有排除了生活对于我们意志的干扰，从而使我们的意志处于一种相对轻松自由的状态时，也就是让我们的意志自己决定自己生活的时候，我们才能看清意志赋予生活的游戏性质，也就是看清意志的自娱自乐性质。下面我们随便看几个例子。首先的一个事例是新闻报道中的一则消息：某城市居民自愿的组织起了反扒队。反扒队员每天要到城市繁华区巡逻，义务捉扒手，以维护社会治安。关于这则消息引发的道义上或法律上的思考都不是我们这里要讨论的话题，我们的话题是，这些反扒队员每天义务巡逻时，是希望看到有扒手出现还是没有扒手出现呢？换言之，反扒队员们是希望每天都看到一个天下太平的城市，然后空手而归，还是相反呢？这个问题若抛开正义或道义而不论，若他们的行为确是出于自觉自愿自发的（这一点很重要），那么我们的回答就是，这些反扒队员捉扒手的行为完全可以类比于猫捉老鼠的行为。因此我们只要了解了黑夜里出来巡视领地捉拿老鼠的猫的心理，也就基本上理解了反扒队员的心理。显然饥饿的猫是希望看到老鼠的出现并捉到老鼠的。猫会在老鼠经常出没的地方警觉的巡视、耐心的等候、期待着它出现的瞬间。因此虽然从客观效果上说猫的行为是在消除老鼠，但是从猫的欲求来说却是期待出现老鼠。反扒队员亦如此。在繁华的都市中寻找扒手的反扒队员与在荒野中寻觅老鼠的猫一样，都不希望空手而归。长期的天下太平、空手而归本身就是对反扒队员意志的消磨，是与他们的志趣（志向、兴趣）相悖的。而他们的志趣是由他们性格决定的。而性格不是后天养成的，而是先天俱来的。因而志趣亦即天性。亦即说，长期的天下太平空手而归从根本上说不是与他们的初衷或目的相悖，而是与他们的天性不符。与猫一样，反扒队员追求的目的与意义——消除扒手，是与其天性——期待出现扒手，相悖的。即是说，反扒队员他“反”的正是他所“要”的，是他的志趣所在。而志趣亦即性格，亦即他生命意志的企向，也就是天性。因而，他的志趣在哪，他的天性就在哪，他的使命也就在哪。　　不仅是性格偏激的人，在普通人中类似的例子仍普遍存在。例如，同是新闻报道中的一则消息。一个路过某长江大桥的人发现有一个女子双腿跨在桥栏边欲轻生，于是他立刻跑过去抱住了女子，并成功的说服了她放弃了轻生的念头。转过年来，同样是在这个桥上他几乎又以同样的方式救下了另一名欲轻生者。于是在连救两人的性命之后，这个过桥人不管是刮风下雪还是休假日每天都要到桥上义务的走一趟，以挽救那些试图轻生者。对于这个事例我们的问题是同样的，即，当这个过桥人每天走上桥头时是希望看到轻生者的出现还是不希望看到呢？或者换言之，当这个过桥人漫步桥上以警惕的目光巡视时，这个连救两人的过桥人是希望看到第三个目标的出现，还是希望永远日复一日的看到一个天下太平的大桥，然后徒劳而返呢？对于这个问题，我们的回答仍与猫捉老鼠无异，即，他期盼目标的出现。否则他日复一日的徒走大桥是为了什么呢？并且与反扒队员的情况同样，他试图努力消除的正是他所期盼的。之所以如此，就是因为当人们将某一件事自愿的作为使命时，他的志趣及天性也就尽显其中了。只是普通的人与性格偏激的人相比，显现的程度要弱一些，而受外界偶然因素的影响要大一些而已。
　　正是由于志趣与使命同是出于一个人的同一个天性之中，所以这种“期待与消除”之间的悖谬必然存在与所有自愿以消除某一现象为目的的意志之中。只是人们未能清醒的认识到这一点或不愿承认这一点罢了。例如，一个民间名医，其工作的目的与意义是为人们消除疾病或病痛，但如果多日无人上门看病，他是否会期待病人的到来？换言之，他是否会企盼有人得病？又如，一个义务为人指路的老人，其目的是让人知晓路况，也即消除路盲。但若一天下来未见路盲，老人在回家的路上是欣慰还是失望？再如，一些喜欢管闲事的人，尤其是一些专爱解决人际纠纷的人，虽然在解决纠纷时他也是在真心努力的化解矛盾、平息事态，但是你稍加留意就会发现，每当有人请他去解决纠纷时，他就像是一个被埋没了多日的武林高手突然得到了一个展示拳脚的大好机会。此时他浮躁的心情好像一下子有了着落似的，似乎这才是他们生活中的正经事。……于是你会看到，在平淡无奇的日子里他总是爱谈起这些往事，尤其是谈起那些他所摆平的典型事件时，那种掩饰不住的成就感总是溢于言表。　　此类的例子还有很多。而此类例子尤其突出的表现在性格偏激的人物身上（偏激这个词在这里是中性的，没有褒贬之分。它只是说和普通人相比，在某些志趣方面要强烈一些而已）。就拿我们这个天涯论坛上最活跃的、以抨击某一现象（如独裁，如尊儒）为己任的某些“自干”人士而言，抛开正义、进步、反动、落后、这些范畴而不论，仅就人的天性而言，我们依然可以说，他们试图消除的正是他们所期待的，只是他们没有认识到这一点罢了。试想对于一个能言善辩的民主（或反儒）斗士而言，如果社会上或论坛上多日风平浪静，没有一个可辨论可攻击的对象，他是否觉得自己有些派不上用场？而当平静多日之后，如果某一天社会上或论坛上突然出现一个可辩论可攻击的对象时，他是否会像一个被埋没了多日的武林高手一样，准备一展拳脚？答案是肯定的。虽然他也会由于观点或诉求长期得不到重视与回应而索然或无奈；虽然当他看到大势不妙或“五毛”猖獗时也会有所收敛抑或静观其变，但是他的心却永远不会被世俗生活所占满，即他的心中总要为此留有一块空间；他会时常牵挂着这块，关注着这块，放不下这块，因为这是他的志趣所在。而他的志趣在哪，他的天性就在哪，他的使命也就在哪。因此假若有一天他所反的“现象”真的不复存在了，那么他作为这一现象“斗士”的使命也就完结了。在经过短暂的胜利喜悦之后，他就像一个征战沙场战功赫赫的老兵一样，从此解甲归田，安度余生了。因此在这个意义上说，他的激扬文字、他的愤懑与无奈，并不意味着他生不逢时，而是生得其时，以至可以说他就是为着这个来到这个世界上的。因为人只是客体化或个体化了的意志，而意志把各种类型的人造化于世的同时就已为他们准备好了表演的舞台，只是由于世事变换，不同的时代要由不同类型的人唱主角罢了。　　这类情况同样鲜明的体现在某些性格偏激的民哲及民科身上；体现在他们对自己所从事的“事业”的忠贞不渝与执迷不悟；也体现在他们要解决的问题正是他们所期盼存在的问题；更体现在在没有问题的条件下，由于天性的驱使，他们要捏造问题，然后投入巨大的热情以此作为自己生活的目的与意义。——作为这本无目的与意义的生活的一个情趣或动力。而这不能说是别的，只能说是一种自娱自乐的游戏。（笔者本人同属性格偏激的民哲^_^"）。　　这类情况尤其突出的体现在那些性格偏激的乱世枭雄、舍我其谁的风流人物身上。体现在他所“反”的其实正是他天性所“要”的用武之地。也体现在当他的使命达成之后，也即是其使命完结无用武之地之后，如果没有一种机制遏制他的天性，那么，这个天性就仍会寻找时机或借口表现自己乱世枭雄或舍我其谁的本色。一个典型的例子就是毛泽东。毛泽东之所以会打败蒋介石，与其所信奉的主义、中国的具体国情都没有必然的关系，况且在中国这样一个以农业为主体的贫穷落后的国家实施共产主义本身就是违背马克思主义的。毛泽东打败蒋介石只与一个因素有关，这就是天性。即毛泽东作为乱世枭雄的天性要胜过蒋介石。用尼采的话说就是，毛泽东的强力意志强于蒋介石。而用叔本华的话说就是，显现在毛泽东身上的意志与蒋介石相比其程度要更高、更完美。由此，他在这个动荡不安的表象世界中就会更得心应手、如鱼得水、胸有成竹、运筹帷幄。如果没有毛泽东，朱、刘、周、邓、陈、彭、叶、绑在一起也未必斗得过蒋介石，从而中国的现代史就要改写，如是，人们又会说，共产主义不适合中国国情，或马克思主义是错误的理论云云。同理，说毛泽东为什么要发动文化大革命；为什么要用“大跃进”的方式搞经济；以及为什么建国之后大规模的群众运动一个接一个，是因为他怕资本主义复辟或修正主义、是要扫除封建观念、让人民当家作主、最大限度的调动人民群众主人翁的积极性、以及与刘少奇争权等等其它什么理由，都不过是在以偶然说明偶然或用现象解释现象。应该说其本质的原因不是别的，仍是天性。是他天性上不能忍受长期天下太平、风平浪静的日子；是他需要不断的感受万众瞩目、一呼百应的壮观场面；是他要周期的释放与人斗其乐无穷的情怀；是他享受天下大乱达到天下大治的过程；一句话，是因为他不能违背他的生命意志，而又没有一种机制限制他的生命意志。　　还要说明一点，性格偏激并不意味着尼采所说的强力意志，而是说天性在某一方面的活跃度较常人要强烈一些，因而行为上也就表现得更突出一些。在这个意义上我们又可以说，那些奴性十足的人、那些很会讨好主子的人、那些独裁者身边的心腹要人、那些出色的私人保镖或管家、那些偶像的铁杆崇拜者，他们也都是性格偏激的人。正因为偏激，所以才会在他所偏激的方面显得更专注、痴迷、自然得体。就拿偶像的崇拜者来说，他们之所以狂热的崇拜某一个人，并非这个人身上真有什么过人的特质，而是由于人类的生命意志中本来就有偶像崇拜的天性，只是他这方面的天性更偏激一些，因而行为上表现得更突出一些。这种天性最有力的证据就是原始宗教。原始宗教虽然在不同的民族有着不同的形式，但是其主要内容都是敬神（或驱鬼）。也就是对想象中的“主子”的拜祭。其本质就是一种虚拟崇拜。说白了就是一种心理需要。这种心理需要在现实世界中的表现就是把某个人（或某种动物）神话、圣化、神秘化，以期达到虚拟偶像的同等地位。可以说这种心理需要我们每一个人都不同程度的体验过，当它滋生出来的时候我们会在瞬间把对某人的尊敬、爱戴、钦佩、信赖、推向极致，——推向至尊、至爱、至善、至美，直至俯首称臣、顶礼膜拜，以至五体投地、肝脑涂地……此时我们的奴性得到了淋漓尽致的宣泄，而平日里的自我中心主义已荡然无存。因而在这种状态下，我们是没有主见的，非理性的，是非不清的。但是无论这种状态的发生机制是什么，只要这种状态在，即只要这种狂热的偶像崇拜天性在，就不愁没有偶像。因而在没有英雄、圣人、大家、的日子里，凡夫俗子被炒做成了英雄、圣人、大家、也就不足为奇了。于是我们看到，那些由于偶然或阴谋而被推上舞台的三流歌手、人造明星，能够让台下的观众激动不已、热泪盈眶也就在情理之中了。因为此时那个被冠以英雄、圣人、或大家的人物，他们是谁，是否名副其实都无所谓了，就如同那个在舞台上招摇过市的三流歌手一样，他对于台下那些激情澎湃的人们，对于人们已被渲染起来的、不发泄到极致而不痛快的膜拜天性而言，只是一个诱饵，一个借口，一个骗局。
　　与生活的无目的与无意义相对应的是生活的无根据或无理由。正如叔本华所说，意志自身作为自在之物是在根据律之外的，因而是无根无据的。而人是意志的现象、意志的显出，因而要问人何以要生存，或何以要欲求，这实际上是在问人及生存的本质，即是在问自在之物的意志，因此那就决无理由或原因可寻了（见235页）。而我们说，这种生活的无根据或无理由也同样是其游戏性质所在。与生活的无目的无意义一样，生活的无根据无理由也同样透露着意志不要别的，只要这一过程，即只要体验这一过程中的喜怒哀乐，其实质也就是要自娱自乐。只有在这个意义上，叔本华所谓的“意志要这样”才是可理解的或名副其实的。也只有在这个意义上，生活的无根据或无理由才能得到圆满的说明。这个说明就是，虽然这纷乱而杂多的生活过程是由意志设计并推动起来的，但意志在未进入这一过程之前的真正的自己却是平静如一的，因而对于这样一个意志来说，要启动这一过程，把自己客体化为一个躁动的世界，没有别的办法，只有打破平静，挑起事端，也就是无中生有、无事生非。因此生活的源头不仅是无根据无理由的，而且必是毫无道理的，甚至荒诞的。这只要粗略的看一下体现在我们身上的几大原始欲求便可眀了。首先说饥饿。它可以说是生命欲求中最普遍的欲求，同时也是最不合理的欲求，因为它公然宣示要以吞食其它生命来养活自己，并且这种吞食的对象是倚强凌弱的方式来锁定的，因而是赤裸裸的强盗法则。再来说性欲。它是仅次于饥饿的生命欲求，同时也是最荒诞的欲求，因为它不惜以生命为代价、或以圣洁的爱情为借口而想望和追求的地方竟是身体的排污口。最后再说贪生（怕死）。这可说是生命最基本的欲求，但与前两种欲求不同的是，这种欲求不是以身体器官为基础的，而只是一种想法。这种想法同样是令人费解的。因为这生命本来就是白给的，而人们所怕的“死”不过是回到生前的状态而已。并且怕死显然不是怕死前的那段痛苦，因为如果有一种方法能够免于一死但却要忍受两倍于此的痛苦，人们会毫不犹豫的选择更大的痛苦以求生存。而且怕死也不是仅怕自己“不存在”于世上，否则当人们想到自己生前的“不存在”时就应同样的恐惧。而如果以这两个“不存在”在时间上的不对称来说事，那么，这非但没有解决问题而且又涉及到了一个更为棘手的问题，即时间的判断是如何影响到恐惧心理的，以及时间的本质是什么。最终留给我们的困惑仍是，对于这无中生有的生命，我们为什么要固守有，而拒斥无。当然，一切都不会有答案，因为这世界及生命本来就是无中生有的，而意志就是要在这种自制的“有”中追逐、追求、追问，忍受、承受、享受。即意志就是要把自己显现在无数的个体之中，然后相互追逐或追求，以至不断的追问。也即意志就是要忍受饥饿的痛苦，享受进餐时的满足；忍受性欲的饥渴难耐，享受性交时的淋漓畅快；以及承受疾病、事故威胁生命时的悲伤与恐惧，享受大病初愈或大难不死时的幸运与安逸。因此我们说这一过程本身就是一切的答案，也就是意志的意图所在。这个答案或意图就是，意志要体验这一过程，由此意志就要确保这一过程的自始至终，也就是要确保这一过程从平静如一的启始点上沸腾起来、繁盛起来，然后向着终点一步一步的迈进。只有在这个意义上才能圆满的说明为什么饥饿、性欲、贪生是生命难以抗拒的基本欲求，因为假使生命抗拒了饥饿与性欲、或没有这两大欲求生命依然能够生存与延续，那么生命的世界就不会沸腾起来、繁盛起来。而假使生命抗拒了贪生的欲求或没有这一欲求，那么生命的世界就没有了恐惧，没有了威慑，也就没有了秩序；那么生命的世界就会乱作一团而自行消亡。试想如果从远古时代人类就无需吃穿住行性也能生存与延续，那么也就无需劳作或科技、奋斗或争斗了。即使这时仍有追求科技的冲动，这种追求与冲动也失去了目标与方向而无法施展。事实上，如果人类没有了吃穿住行性这些欲求也照样能够生存与延续，那么生存本身就是去了动力、并最终失去了意义。而如果再进一步说，假使这种无欲无求的生存必须永远的延续下去而没有衰老与死亡（暂不考虑出生带来的问题），那么生命就彻底失去了它的可贵之处。而如果这时的人仍保留着思想，那么生存本身就成了他难以忍受的重负，因为他不知道为什么要永远这样无所事事的活着。这时如果没有一种与死亡同样强大的力量使人眷恋生活，那么所有的人就都疯了。　　不仅如此，意志不会停留在对生命基本欲求的体验上，意志还要把这种单纯的体验推向更高的层次，使其更加复杂，更加细腻，更加深刻，也更加惊心动魄。于是我们看到，意志在其客体化的最高级别上，也就是在人类中，已不再是像动物界那样只是为了生存与生殖而劳作或协作、争斗或厮杀；不再单纯的依仗力量、速度、尖爪或利齿；即不再千人一面的遵守这种恒常不变的种性原则，而是表现出千姿百态的个性，——表现出忠厚、狡诈、慷慨、吝啬、坚定、犹疑、乖巧、张扬、勇敢、胆怯、聪明、愚钝、快乐、忧郁……；表现出奉献、团结、同情、效忠，以及贪婪、权谋、猜忌、变节。而且由于每一个人的知识水平、所处环境、社会地位经常在变化之中，因此每一个具有相对稳定个性的人的思想、价值观、情感也经常是自相矛盾、自我否定的。于是每一个人在他的一生中便会尝试到不同的角色体验——比如，忠贞不渝抑或背信弃义；悲天悯人抑或幸灾乐祸；以及海誓山盟、白头偕老，喜新厌旧、水性杨花……。而人们对于这些现象的观点或看法又总是会见仁见智、各执一词。这些词有：大丈夫宁死不屈；大丈夫能屈能伸。胜者为王败者寇；不以胜败论英雄。得饶人处且饶人；一不做二不休。浪子回头金不换；狗改不了吃屎。亡羊补牢，未为迟也；亡羊补牢，为时已晚。量小非君子；有仇不报非君子。等等等等。人们对每一种行为或每一个事物都会有不同的或对立的观点，而每一种观点又似乎都能找到它的根据或理由。之所以如此，就是因为这个世界上本没有客观的、最终的根据或理由，而意志就是要在这样一个无根无据、似是而非的表象世界之中自相矛盾、自以为是。　　意志要的就是这一过程。这一过程就是意志的全部意图所在。正如我们常说的，结果并不重要，重要的是过程，或重在参与。因为我们知道，人生中的荣华富贵与恩怨情仇是生不带来死不带去的，而人生对于每一个人来说就是一个历经时间与空间中的杂多事件的过程，这个过程的最终结果就是死亡、空无，就是回到生前的状态。而对于人类来说，除非其一经产生就永无期限的存在下去，以及除非其生存状况永远停滞在一个水平上，否则就必须要把人类的存在视为一个发展变化且有始有终的过程。也就是应设想人类的历史有消亡的那一天；也即是人类的所有努力奋斗与辉煌成就都沦为徒劳的那一天。那时，套用叔本华的话说就是，人类、生命、及整个表象的世界都归于空无而只剩下自由全能的意志存在着。因而，只要人类的历史是时间中的一个过程而不是永无休止的征程，那么，这一过程的结果（或结局）与整个过程相比就是无足轻重的。因为既然一切都要归于空无，那么，那最后短暂的结果与漫长的过程相比孰轻孰重就只能以其存在的时间来称量，而不能以其它标准来称量。因此我们不应说整个过程是为了实现某一结果才有其意义，而是应反过来说，这一结果作为过程为之奋斗的目标才有其意义。对于人类是如此，对于每一个人生也是如此。事实上意志重过程轻结果的意图体现在人类生活的方方面面，即使从我们几大基本欲求上看也是如此。可以说正是由于意志重过程轻结果才不让我们在一次进餐之后就满足了生命，而是不断的推动我们重复这一过程，以及不断重复为进餐所必须的劳作过程。同理，也正是由于意志重过程轻结果才不让我们在繁衍了后代之后就停止性交，而是推动着我们不断的重复性交这一过程，以及为性伴侣所付出的劳作过程。也同理，正是由于意志重过程轻结果，才会让我们如此的惧怕死亡，而不至由于生活的艰辛而中途退场（自杀）。不仅如此，意志重过程轻结果还体现在，进餐不单是为了快速的填满饥饿胃口，而是要品尝美味、细嚼慢咽，要美酒佳人、亲朋相聚。而性交也不是为了快速的达到高潮之后即刻消除性饥渴，而是要故意延缓性交的时间，享受做爱的快感；以及体现在文学或艺术所渲染的不是性交的结果——新生命的诞生，而是性交本身或两性相爱——是色情、偷情或爱情。也体现在，我们不是在一生只有一次的死亡最终来临之时才惧怕死亡，而是在一生的每时每刻都逃避死亡、眷恋人生。
　　关于意志重过程轻结果这个论断似乎存在许多反例，这里我们只讨论最具代表性的一个“反例”——自杀。因为自杀者似乎正是由于看重某一已发生的或可能发生的结果才轻生的。然而我们说这个反例是不能成立的。这是因为除非所有的人都会因此而自杀，否则那些苟活者就仍是重视生活这一过程的例证。即是说，如果人们对那个倒霉的结果与生命之间孰轻孰重，在看法上并非完全一致，那么自杀者就不能归咎于结果本身，而只能归咎于他对结果的看法，而这个看法又归因于他的性格、价值观等。最终留给他的选择题是，他是否有脸面或勇气活下去，因而他真正考虑或忧虑的是这个结果给后续人生过程带来的影响或效应，他是在以这个效应权衡结果的分量，而不是孤立的考量结果。因而我们说，他看重的仍是生活，是过程。这个分析也同样适用于那些得了绝症的或判了极刑的人们中的自杀者。试想，既然他们已经知道了最终的结果，为什么要提前自己实施这个结果呢？换言之，既然他如此的惧怕这个结果的发生，而这个结果又迟早会发生，他为什么要促成这个结果的发生呢？或者，他为什么要刻意缩短这个结果的来临日期呢？没有别的解释，因为他难以忍受这个等待的过程。因而人们所谓的“长痛不如短痛”与其说是人们惧怕那个结果，不如说是人们难以忍受达到那个结果的过程。　　意志重过程轻结果的例子几乎随处可见。比如，当我们猜谜的时候并不喜欢别人立刻提示或暗示谜底。当我们去看一场新上映的电影（或是去看一场重放的球赛及其它什么赛事）之前并不希望预先知道结果或结局。当我们下棋或打牌时，即使遇到高手也并不希望他留一手或让着我们，以此换取我们获胜的概率，而是希望他认真的玩，即我们希望和他真实的水平对弈，即使输了，也比他让着我们赢得的结果来劲。同理，我们也不喜欢和一个比自己水平差很多的人对弈，因为这种稳操胜券的过程玩不上劲。我们喜欢棋逢对手，喜欢悬念，喜欢转败为胜，喜欢用自己的努力影响结果，一句话，喜欢自己的生命意志得到淋漓尽致的发挥。游戏是如此，生活同样是如此。生活中我们总是喜欢做我们喜欢的事，无论麻烦还是辛苦总是乐在其中，就是意志重过程轻结果的一个普遍例证。尤其那些性格偏激的人几乎把自己喜欢做的事当成使命，即使收益甚微、前程未卜，即使家人反对或徒劳无功也在所不惜，就更是突出的印证了这个普遍的例证。而至于生活中那些人们不愿意做又难以避免的事，也即那些人们并非情愿要经历的过程，如，疾病缠身的日子、高考前紧张的日子、失恋或失业的日子、服刑期或更年期、以及日复一日枯燥的工作等等，所有这些不得已而为之的过程，虽然从表面上看是我们意志所拒斥的、逃避的，至少是期望尽快结束或缩短的过程，但从本质上说，仍是意志所要的过程（这个意志即是我们的意志又是世界的意志）。因为生命、人类、及整个表象的世界都是意志为自己设计的，因而痛苦与不幸也理应是意志总体方案中的一部分，是意志要这样。即意志就是要在这痛苦难熬的过程中祈盼出头之日、期盼有一个好的结果。如，身心康复、榜上有名、收获爱情、事业有成、刑满获释、以及加薪升职、买房换车……，而所有这些美好的祈盼，显然并不在结果中，而是在过程中，是过程中的动力或诱饵。因为结果一旦达成，期盼也就随之消失了，而这个达成的结果也就成为新的过程的原因或起点了。事实上，我们越是期盼某一结果，就越是重视这一过程，也就越是认真的为这一过程谋划与行动。而我们越是期望缩短某一过程，这一过程就越是显得漫长，我们对这一过程的体验就越是刻骨铭心。而这也就是结果的全部意义所在。也是过程的全部意义所在。即是说，结果的意义并不在结果中，而是全部都体现在了过程之中，——或是体现在为结果而期盼而奋斗的过程之中，或是体现在结果一经实现或未经实现之后的下一个生活过程之中。而结果自己并没有独立存在的意义。因为所谓结果与过程只是一种人为的划分，即结果并不是过程之外的独立事件，而是过程的一部分，是过程中的结果。我们之所以要作此划分，只是要说明我们为之而奋斗的预想中的结果，这个被我们视为生活的理由或根据、目的与意义的重要的东西，其实是无足轻重的东西；是意志为了掩盖生活的无根据无理由、无目的无意义而设置的东西；也就是意志不让自己轻易的识破生活的游戏本质，从而以严肃的态度认真的对待生活的东西；因而它是一种自欺欺人的东西，然而又是必不可少的东西，否则生活就失去了动力与情趣、方向与秩序，生活就会停滞不前或乱作一团。　　生活是一个过程，一个由意志自导自演自娱自乐的过程，因而生活是游戏。我们都在游戏之中并深陷其中。我们都进入了角色并在不断的变换角色。——我们时而演主角，时而演配角；时而演正面人物，时而演反面人物；时而演智者，时而演匹夫；时而演赢家，时而演输家；时而演由盛转衰，时而演先抑后扬；事实上我们一生中的许多时候都是在逢场作戏，因为我们每一个人都有着与生俱来的负面禀性，如，嫉妒、