《思想者》雕像的思想启示
《思想者》雕像的思想启示
《思想者》雕像是法国雕塑大师奥古斯特·罗丹的作品，被誉为西方十大经典雕塑之一。它与许多经典作品一样，并不是当时定位的结果，而是在岁月和理念的洗涤中逐渐演变成为一种历史文化符号的。尽管人们已经从艺术、人文等角度对其作出了大量解读，但是却一直没有结合人的思想的特点、规律进行分析认识，忽略了一些宝贵的思想启示，笔者决定就此谈一下自己的粗浅认识。
一、“思想者”与每个人都有关系
《思想者》雕塑1888年第一次在哥本哈根展出时，罗丹将其命名为《诗人》。1889年在巴黎展出时，改名为《思想者—诗人》，在这之后，才将其定名为《思想者》。这一名称的两次变化，反映出罗丹对该作品的思想认识也在不断发生变化，使其由但丁对地狱中种种罪恶思考的特定形象转化为思想者的通用形象。但是问题也随之而来，很多人在欣赏该作品时都会情不自禁地在头脑中生出两点疑问：什么样的人才能称得上是思想者？自己是不是一个思想者？
要想弄清这个问题，首先就要弄清思想的含义。所谓思想，就是人脑以客观事物或现象为基础，以信息和感受等相关因素为中介，借助于语言、逻辑等形式而发生的过程。思想是人的意识对客观存在的反映，是人类的一种独有的能力。由此可以得知，思想不只是思想家或伟人精英们才能做的事，也是我们每个人都能做的事，只是绝大部分内容仅仅适用于自己、作用于自己，对他人思想没有多少参考价值和指导意义而已。在这些思想中，可能没有伟大的思想，都是一些平凡的思想，但是它对自己的重要程度，丝毫不亚于思想家或伟人精英的思想，因为人们都是凭借着自己的思想去安排自己的工作与生活的。从这一认识去看，每一个工作者、生活者，实际上都是一个思想者。罗丹塑造的这一形象，是每个可以用大脑考虑事情的人都应当去认真体会、感受，理解的共同形象。
二、“思想者”为裸体的特殊寓意
曾有人问罗丹为什么要用裸体形象来塑造思想者的形象，罗丹说：“一个人的形象和姿态必然显露出他心中的情感，形体表达内在精神。对于懂得这样看法的人，裸体是最具有丰富意义的。”既然如此，我们对该作品“丰富意义”的挖掘认识就不应当浅尝辄止，笔者认为，“思想者”表面上裸露的是身体，实际上是借此裸露出比身体重要百倍千倍的东西，至少使人悟出以下两点寓意。
首先，是为了突出显示思想是人的本质特征。我们常说人为万物之灵，就是说人有着其他动物所没有的思想。西方词典编纂家对“人”下的定义就是除了在劳动过程中能够制造和使用工具外，还有其他动物所没有的思想和语言。法国思想家帕斯卡尔说：“人显然是为了思想而生的。”爱默生说：“世人最艰巨的使命是什么？思考。”这些都在告诉我们，人的一切尊严与价值全在于思想，思想是人的最本质的特征。其次，是为了突出显示思想是人最为宝贵的东西。从人体的物质构成来看确实是这样。人体中60%是水，18%是碳，还有氮、钙、磷等物质，如果用它们制成物品，值不了多少钱。如果将人与动物的肢体作一比较也是这样，人跑得不是很快，跳得不是很高，力量也不是很大。论视力不如鹰，论嗅觉不如狗，论游泳不如鱼，论勇猛不如虎。显然，人类的能力并非来自于肢体，而是来自于思想。是思想使人类胜出了所有动物，成为众生之首。由此去看就会发现，用裸体来阐释思想的价值与意义还是非常合适的。
三、“思想者”为健壮男子的深层含义
世界上很多艺术家同时也是思想家，罗丹就是这样。他没有将体形肥胖、瘦弱或者比较普通的形象命名为思想者，而是将一个健壮、结实、有力的男子形象命名为思想者，肯定不是随意之举。就像他所介绍的：“他不仅用大脑、张大的鼻翼和紧闭的嘴唇思考，他还用胳膊、腿、背上的肌肉思考，用握紧的拳头和紧张的脚趾思考。”这种艺术造型不仅给人以强烈的视觉冲击，同时也给人以深刻的思想启示，即人的思想与人的力量之间有着密不可分的因果关系。
人类生存与发展的历史证明，人的思想中确实蕴藏着改造客观世界与主观世界的伟大力量。人类一切文明与进步的成果，都是人们首先想出来，然后再做出来的，是思想让风筝变成了宇宙飞船，让木舟变成了钢铁巨轮，让算盘变成了银河计算机。没有甘美的思想琼浆的润泽，今天的世界不仅是荒凉的，也是野蛮的。我们不应当再说“知识就是力量”，因为实际情况告诉我们：思想才是真正的力量。知识能够帮助人们认识问题，思想能够帮助人们解决问题；知识能够让人有所发现，思想能够让人有所发明；知识决定着一个人的素质，思想决定着一个人的能力；知识可以使人谋生，思想可以使人不枉此生。知识的力量永远是一种潜在的力量，而思想的力量却是一种淘汰旧知、总结新知、创造未来的伟大力量。艺术的价值就是让作品说话，《思想者》雕像通过无声的艺术语言告诉我们，你在做一件事情时，如果感到缺乏力量，实际上是缺乏思想，有了新的更好的思想，你就可以充分地将一切人、财、物的力量转化为你做好这件事情的力量。思想的力量永远是一个人最根本、最可靠的力量。
四、身姿与思想亦有密切关系
《思想者》雕像选择的是一种坐着思考的姿势，也是人们最容易接受的一种思考姿势，人们可以从中感受到作品中的人物处于一种冷静、理性、深刻的思想状态。如果说这种姿势与人们的习惯姿势有所区别的话，就是右肘支左膝的姿势会使人的体形出现扭曲与失衡，作者可能是以这种雕塑语言来表现思想者在思想过程中产生的某种压力、冲突甚至痛苦，体现出了作者特有的思想深度。
从科学角度分析这种姿势，应当是一种比较舒适的、可以提高人的思想效率的姿势。有关研究人员发现：当人们站着思考时，人体中会产生较多的去甲肾上腺素，而去甲肾上腺素能够干扰脑细胞的活动，降低人的思想的注意力和思想的活跃程度，导致情绪容易激动，分析容易出错等情况的发生，而坐着思考可以明显改善上述状况，因为这种姿势可以使人的身体比较放松，精力容易集中。但是这种姿势并不是一种最好的思考姿势，最好的思考姿势是躺着。因为人在处于躺卧姿势时，精神愉悦，心博平缓，大脑血液流动顺畅，可以降低体内去甲肾上腺素的浓度，提高大脑的敏感度与自如度，容易将大脑状态调整至最佳状态。有人曾做过一个试验，在规定时间内，要求一组实验者站着记忆和重述单词，一组躺着记忆和重述单词，结果躺着的一组的成绩明显优于站着的一组的成绩。据说巴尔扎克的《人间喜剧》，约有一半构思是在床上进行的。哲学家笛卡尔有时一天16个小时躺在床上沉思冥想。当然，我们不能就此贬低罗丹选择的思想者身姿，与站姿或者卧姿相比，将四肢适当折叠起来的坐姿，更有重量感和体积感，更有利于表现这样一个深刻主题。
《思想者》雕像之所以让人百看不厌，常看常新，有一种屹立于人类精神家园的持久魅力，就是因为罗丹将丰富的思想内涵与完整的人物塑造巧妙地融于一体，使其拥有了一些独特而又永恒的东西，吸引着人们去不断探索解密。
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思想者出走
作者：刘刚 冬君
　　李白出走，往何处去？
　　吟游大地，走江湖去。
　　如果是在宋朝，就会有人请他讲学去，无论走到哪里，都有书院可居，如同僧人有寺院可去，思想者往往有书院可去。
　　科举与讲学
　　李白一生悲哀，哀在以思想出走，却没有被人们承认。
　　他怀才不遇，不仅对朝廷而言，亦对历史而言，浪迹于山河大地，使他超越那些走在仕途上的诗人，成为最伟大的诗人。可作为一个思想者，他未能以一种存在形式、一个思想者的独立价值，显示其思想的存在。
　　春秋战国时，诸子以争鸣而存在，世说新语时代，名士以清谈而存在，在盛唐之音里，诗人以诗存在，思想者如何存在？
　　李白漫游江湖，思想无根，进入山林，亦无以自立，时代没为他的思想，找到一种合适的存在形式，而宋人却能将他们的思想安放在讲学里。有宋一代，书院比王朝重要，因为宋朝不在，书院还在；正如唐诗的江山比唐朝重要，因为唐朝不在，唐诗还在。
　　印刷术发明了，与此发明相伴生的，除了以“交子”为代表的新兴金融业，还有书业和印刷业以及在此基础上的书院。
　　书院，首先要有书，事实上，书院是从藏书楼发展而来的。印刷术发明前，书院罕见，因此，最早的书院，便是朝廷的藏书楼。
　　在藏书楼校书、讲书，书院就这样出现了。例如，唐朝丽正书院、集贤殿书院，就是这样的藏书楼，类似朝廷的图书馆。
　　宋初社会，私学兴起，民间思想有了广阔天地。
　　书院从朝廷向民间发展，刚好适应了蓬勃兴起的私学需要，成为民间思想的渊薮，个体人格的产床，诞生私学的地方。
　　那时，士人有两条路，科举是一条路，讲学是一条路。
　　朱熹，这匹思想的犟驴，驮载着他的“理学”主张，行走在闽赣乡间小路上，不时在书院里歇脚，自进士及第，做官不过10年，终生都在讲学。他一生开办、主讲的书院有70余所，几乎耗尽了他的心血，他是多么伟大的讲学者！
　　鹅湖之会，便是民间各路学者讲学的盛会。
　　思想者行脚，对于南宋士人来说再合适不过。他们的足迹在书院穿梭，他们的思想在山林、溪水、野花上织锦，过瘾！
　　吕祖谦，朱熹，陆九渊、陆九龄兄弟，携二三弟子，在鹅湖相遇了，思想撞击，碰出朱陆异同。朱熹英迈刚明，子静坚实有力，小东莱圆融大气。求同存异，相视一笑，然后相忘于江湖。
　　朱熹还请陆九渊登白鹿洞书院讲堂，讲“君子喻于义，小人喻于利”，朱以为切中要害，直奔主题，学者当共守勿忘。朱熹晚年对陆学表示敬意，但他没想到以书院起家的朱学，竟被朝廷钦点，去走官学路线，而陆学则行于民间，兴起陆王心学，为异端根源。
　　私学和官学
　　民间思想者的生存状况，是衡量一个朝代历史价值的重要指标。当民间思想者，如雨后春笋般生长，那一定是历史上的好时候。可惜，历史上难得有这样的好时候，只有在宋朝，民间思想者才享受了富裕和自由。这自由，并非近代意义上的公民权利的自由，它还属于中世纪的生存权利的范畴，即便如此，那也很美，很风流。
　　思想者不依赖王朝，就敢于从王朝出走，将王权的异化作用减到最少。思想者有书院可去，就不至于像可怜的娜拉，被人在后面追问，出走以后怎么办？他们上山下乡，到民间去，办书院去。
　　商品社会，货币经济，不仅培育了《清明上河图》的市井气，还在乡野山林，展开了江山如画的书卷气，思想者创业，不是做官，而是办书院。民间是广阔天地，办书院没问题，只要你愿意。
　　民间有钱，还有印刷术，有了印刷术，民间就有书。有钱有书，便是书院的基础。印刷取代手抄，书籍就这样普及了。
　　宋代除县学、郡学、府学、州学、公衙印书外，还有大量的私人印书铺，书院也纷纷自行印书。思想者们兴高采烈，他们的主张可以一遍遍被复制；他们不端科举的铁饭碗，在书院著书、教书、印书、藏书，积蓄的精神食粮，后人享用不尽。那精美的宋版书，就是思想者与书商合作的产物，拿起宋版书，思想者有福。
　　程颐退归河洛时，致函文彦博，想寻求一讲习之所，他说：我去看了胜善上方的旧址，颐虽不才，亦能为龙门山添胜迹于后代，岂不是为您门下之美事，行与不行？期待着您的回音。
　　文彦博很快就回信了，他告诉程颐：鸣皋镇有小庄一址，粮地十顷，可给膏火，谨奉构建学堂，以为著书讲道之所。不唯启后学之胜迹，亦当代斯文之美事也，这便是伊川洛学之鸣皋书院的由来。由洛入蜀，程颐行脚匆匆，可谓两袖清风，而洛学却随身带。他在此讲学十四年，求教者日夕盈门。
　　思想者在官场，时乖命蹇，于民间，却如鱼得水。其时，官学皆奉行石新学，二程等人，便以私学抗衡官学。
　　做一个民间思想者，并没有召来迫害，王安石是宽容的，真正的思想者，可以道不同不相为谋，但坚决捍卫言论自由。
　　尽管王安石身上，有着强烈的哲学家王的冲动，也期望能以他的新学统一整个士林的思想，但他并没有禁止对手发言，更没有想过要剥夺对手的发言权，他的声音虽然一度覆盖了官学，但书院却成了对手的天下。王安石执政时，那些持不同政见者，依然可以讲学、办书院，批评新学、新政。司马光复辟时，就没有这样的雅量，不惜用了铁腕，除了将新政全部推翻，将新学也彻底扫荡。
　　宋代问罪宫员，轻者谪居，重者安置，最重才是编管。
　　编管，是在指定地点，受地方官约束，不得自由行动。程颐被编管时，王安石和司马光已相继去世，官场已经烂了。但即便如此，民间依然对思想者充满敬意，他一到涪州，就有人来问学。
　　诸子争鸣，名士清谈，宋人讲学，不光理学家讲学，官员也是两条腿走路，一条腿走官场做官去，另一条腿走书院讲私学，不管在朝，还是在野，他们都要讲学，有一种讲学的使命感和情结。
　　苏东坡和王安石，上上下下，都办过书院，讲过学。他们的讲坛，他们的书院，他们的身影，如今还散落在山林、乡野、市井，仿佛就在我们跟前，他们肩并着肩，一起“骑驴渺渺进山去……
　　宋人认为，讲学比做官重要，这是新觉悟。
　　作者为学者伉俪，合著《文化的江山重读中国史》《通往立宪之路告别晚清的近代史》。
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“读图时代”思想的“存在”境遇　时间：　　点击：442　　来源：中国社会科学网　　编辑：editor2　　【英文标题】The Thoughts and "Existence" in the Map Reading Age
　　【作者简介】常新，西安电子科技大学人文学院
　　【内容提要】 思想与存在的同一性是理性的基本前提。历史上，思想依语言表达而确证存在的实在性，因而有“我思故我在”。在依赖触屏而掉进“读图时代”的我们还能“我思故我在”吗?亦即当作为思想载体的思想者表达思想所需的公共空间，必须借助图像化了的新媒体的时候我们如何存在?以图像化为特征的公共空间使得思想者的思想表达陷入一种尴尬的境遇，即：获得社会认同和接受的渠道逐渐单一化，身份的确认与思想的表达越来越依赖电子媒体。这使得思想者逐渐丧失了思想的独立性，亦即：思想表达越来越受制于图像化了的媒体操控。但另一方面，思想者本身的角色惯性，又使得他们要直面现实，对图像化的公共空间保持警惕，对人类自身的存在境遇进行思想上的反思和批判，从而不断调适与图像化世界的关系，以保持自身独立之精神与自由之思想，并向社会表达其对于现实存在的批判与应该如何的设计。作为思想载体的思想者，这种悖论式尴尬境遇可能就是当下思想的存在境遇，也是我们的存在境遇。
　　【关 键 词】读图时代/存在/思想/思想者/思想的表达/可能与如何
　　在人类的文化基因中，思想与存在是同一的。思想依赖于表达以确定思想自身的存在，在思想的如何存在中又确证着存在本身的何以与如何存在。存在、思想、表达构成了存在本身与存在者的同一性。反之，思想的表达不表达思想，也就不能确证思想的存在与存在的思想了。当观察读图时代我们的存在境遇时，思想表达的如何可能与可能如何就是必须面对的问题了。这个问题关涉着我们还能不能如此思想以及还能不能如此存在，也与我们可能如何存在下去的问题相关。作为存在的显现，语言在每一个时代有自己特定的“言说”方式。观察读图时代我们的存在境遇，思想者如何“言说”自己的存在及存在方式，亦即思想表达的如何可能与可能如何就是必须面对的问题了：思想者是否还具有规制社会的能力，是否还有“机会”表达他们的思想，这个问题关涉着我们还能不能如此思想以及还能不能如此存在，也与我们可能如何存在下去的问题相关，这些问题是读图时代的我们的存在境遇。本文的主旨是从社会文化批判的视角，对于读图时代的我们如何作为思想的存在及存在的思想渐入困境进行分析，以从思想之如何来观察我们的存在境遇。
　　一、读图时代的“书写”和“表意”
　　思想的作用在于对人们的生活行为的过去、当下进行观察反思，以把握可能的生活行为的未来走向。思想首要要解决的问题是“做什么”，然后才是“是什么”。①“做什么”实际就是人的“生活”(实践)，而“是什么”是作为思想表达的语言对“做什么”的“言说”。就当下人的思想存在状态和方式来说，从人们的“生活”实践所生产出来的“图像化”的世界既是人类“活动”的结果，也是人类当下的“活动”方式。可以说，当下的“读图”生活具有普遍化的趋势，从某种方便的、生活方式的意义来说，我们可能在思想的惯性中，走进了“读图时代”。
　　从思想表达方式作为文化的历史的视角来考察，人类思想表达的方式经历了口传文化、印刷文化和视觉文化三种形态。从传播形态的转变角度看，口传文化和印刷文化属于话语文化，以影视、触屏为代表的视觉文化则属于图像文化。
　　视觉文化是人类最早的文化形式之一，人类对自身和自然的感知首先从视觉开始，在分节语言产生之前人类主要通过可视的、丰富的手势语言进行思想的交流，在交流过程中他们的头脑中会浮现各种视觉运动的表象。随着人类抽象能力和思维能力的提高，他们逐渐从对自然物象表象的模仿向意中之象构造的转变，这一“观物取象”的文化实践活动是早期人类“形而上”的创造方式：通过对物象的摹写，体味事物内在的神韵。这种意象产生的过程不存在独立的语言符号中介，语言符号可以“真实”、“客观”地表征(再现)事物本身，不是符号模仿实在的世界，而是符号获得了完全的自由，这种变化不是单纯的视觉文化的生产和膨胀，也不是我们单纯地接受文化的方式的转变，而更重要的是我们的话语空间和话语形式的视觉化：视觉符号越来越远离现实，视觉图像的再现或表现的功能日益弱化，虚拟性越来越具有决定作用。换言之，在仿像的文化中，符号使得所指、能指和指涉物的传统关系被颠覆，在这种境遇下主体的我、思、对象之间也不会像传统那样产生“我思故我在”的自信了，作为思想者的“我”是什么?我还能“思”什么?
　　西方文化对“视觉”持谨慎的怀疑态度，“眼睛和耳朵对于人们都是坏的见证，如果他们都有粗鄙的灵魂的话”。②在西方思想文化中，作为理性活动方式的语言被视为心智活动的最高形式，相反，试图通过视觉感知来解释现象和表达思想往往是靠不住的。但在思想表达的历史走向当代的发展中，视觉图像在“书写”和“表意”方面的功能角色发生着嬗变。即：思想文化的图像化将大众的阅读从单纯的文字阅读中“解救”出来，而转向编码后的图像，传统文字强大的阐释功能逐渐隐退，慢慢地沦为图像的脚注。同时“读图”限制了观众掩卷沉思的契机。视觉图像成为电子信息技术和大众传媒强力扩张的一个结果，致使整个社会思想意识符号化。编码后的世界不再是传统意义上“真实”的客观世界，而是一个没有客观实在性的、自行运作的“超真实”的世界，表征就是文本，表征即是自身。思想表达方式的这种变迁直接导致了思想在被传达的过程被光怪陆离的视觉冲击而“变形”，人们接受的思想和思想者欲以表达的思想之间出现了断裂和扭曲。
　　从表意方面来看，语言具有线性、抽象性特征，阅读语言的过程不仅仅给读者提供反思的契机，而且为读者提供了想象的空间。对印刷文字的阅读促成了人们特定思维习惯的形成，它把主体建构为理性的自我和可靠的文化阐释者，读者在阅读过程中和作者尽管彼此隔绝，但通过约定俗成的线性象征符号，在二者之间可以找到合乎逻辑的联系，并在逐行文字阅读的过程中形成一个严谨有序的世界，这个世界是一个读者能够以理性的、缜密的逻辑思维加以理解的世界。相比语言，影视图像的传递是单向和动态的，其动感超越了文字的静态特性，提供了感性直观的当下体验。以电视为表征的媒介文化越来越远离那种独自沉思的阅读状态，无数新的视觉形式和视觉技术所塑造的世界，深刻地塑造着当代人对当下生活世界意义的理解和解释，对图像的崇拜成为新一代的文化仪式。这种以影像为中心的感性主义形态，是当代人思维方式发生嬗变的主要原因，它左右着我们的价值和观念，我们与图像的传统关系和传统观念似乎被颠覆：图像不再是我们所制造和利用的对象，而恰恰相反，我们被图像所操控而成为一个没有判断力和选择力的人。
　　在比较的意义上，不同的信息方式塑造着不同的文化主体，文化的视觉化在某种程度上说是一场没有硝烟的“文化战争”，文化的“图像化转向”实际上预示着传统语言学优势逐渐被削弱，读图时代“书写”和“表意”的嬗变使人们从阅读文字的快乐转向观看图像的快感，这一趋势揭橥了社会文化的转变逻辑，标志着各种各样复杂的图像或影像形式对当代主体的意识形态和认知方式具有重要影响，它也给读图时代思想的表达和言说带来了冲击。
　　二、读图时代中思想存在的窘境
　　“读图时代”的“书写”和“表意”实质就是对“读图时代”人类“活动”的“言说”方式，这种“言说”方式需要一个具体的公共空间或公共平台，二者的不足或缺乏必然带来“言说”的窘境，即思想存在的窘境。
　　中西方的思想者与现代传媒在承担公共责任、建构公共空间方面具有共同的倾向。中国古代的士人和从士大夫蜕变而来的现代知识分子以传媒和学校的发展(传媒主要体现在明代以来由于文化权利下移所导致图书流通数量的增大以及范围的扩大；学校主要指以书院为标志的文教普及到偏远的乡村现象)为资源，发挥其文化和舆论方面的影响力，把儒家的价值观(既是官方的意识形态，也是宗法家族社会共同的文化传统)渗透到民众的思想中(在当前的中国这一现象还有一定的市场)，当前中国主流的意识形态传播也是通过这一方式来实现的。文艺复兴时期的欧洲思想者运用活字印刷的书籍战胜了手持羊皮书的贵族，使欧洲逐渐走出蒙昧的中世纪，印刷术的推广使阅读群体扩大且阶层下移，塑造了一代思想者的典型形象。以图像为主要特征的大众传媒时代的到来，为思想者思想的传播提供了平台，脱离媒体土壤的思想者已经不复存在。但是在推动公共空间的建构过程中思想者与现代传媒在发展逻辑和价值目标上存在着差异甚至冲突，曾经作为理性批判的公共领域——传媒机构，逐渐蜕变为一个被市场逻辑和商业利益所把持的文化消费的领域，即当市场法则和商业利益考量渗透和把持公共领域时，其理性批判功能逐渐弱化就在所难免，思想者追求表达思想的自由与媒体商业逻辑之间的冲突也随即而来。对此思想者面临三种选择：其一，冲突不可调和，思想者坚定保持自身独立，而媒体坚持商业利益和市场逻辑；其二，思想者和媒体达成共识，成为共同关注“公共问题”的巩固联盟；其三，思想者完全放弃自身批判精神，和媒体同流合污，依附特定权力和利益集团，沦为权力和金钱的代言人。三种选择对思想者而言都要经历内心的煎熬和纠结，因为相较媒体，思想者总体处于弱势地位，他们选择的权力和机会相对较少。思想存在的这种窘境在欧洲工业化后期就已经出现了。
　　自19世纪中后期开始，作为传统媒体的报业和其他行业一样，出现了集中和垄断的趋势，电视媒体的出现，使得媒体的职能由早期相对单一的宣传、告知、舆论监督、教育向娱乐功能转变，其批判性逐渐弱化，正如哈贝马斯所言：“传播机构最初的基础被彻底颠覆了”。③另一方面，由于思想的多元化与民众不断增多的新诉求使得新媒体看似万能，但实质并非这样。面对公众诉求的多元化趋势，新媒体从业人员知识结构根本无法满足公众的诉求，离开思想者不同程度的参与，新媒体究竟能走多远充满了变数，新媒体在这一背景下不得不求助于思想者，这样为思想者和新媒体的联姻提供了契机，思想者具有了表达思想的公共空间和平台。
　　思想者和以电视为主的视觉文化的“联姻”是一个新事物，其面目与口语或文字时代迥然相异。电视同其他大众媒介相比，它往往给受众呈现的是一幅多维的“世界图像”。在和思想者联姻过程中，思想者受制于电视制作者，思想者不能自由发挥和充分表达自己的思想和意见。恰恰相反，摄像机背后的创作集体(也包括镜头前的主持人)才是思想者文本的真正撰写者，思想者“即便在讨论公共话题的时候，他们所遵循的，不是自己所理解的公共立场，而是隐蔽的市场逻辑，即使在诉诸批判的时候，也带有暧昧的商业逻辑，以迎合市场追求刺激的偏好”。④思想者似乎成为一个没有个人主见的传话筒。
　　思想者所在的学术场作为专业化程度较高的领域，其评判的标准来自于学术场制定的规则，而那些与电视合谋的知识分子所关心的是如何利用媒体扩大自己的形象和影响，于是，在一次次与媒介的相处中，他们要么拒绝，要么蜕变成了追逐名声的动物，媒体公共空间性在商业杠杆的操控下逐渐弱化，这就像哈贝马斯在上世纪60年代就已指出的那样，媒体出于对商业利益的无限追求，其内容逐渐远离政治而出现非政治化倾向。基于个性化和促销的目的，致使媒体的内容充满了煽情意味，这样造就了一批所谓的“思想者”成为媒体的新宠。布尔迪厄敏锐地意识到新媒体处于自身利益考量而对思想者表现出粗暴的强制性。他认为，成为新媒体“新宠”的思想者上电视的代价就是自我独立性的丧失，面对镜头，他们只是按新媒体操控者事先写好的脚本表演即可，包括互动环节、“发表”自己观点的时间都是预先设定的，这样思想家自由表达思想的可能性几乎为零。布尔迪厄同时发现，为片面追求商业利益和收视率，新媒体有意使得最具收视效果的娱乐节目取代了媒体的文化品位和社会政治功能，媒体的信息经过筛选，具有很强的针对性，这样做的结果导致信息被垄断，大众行使自己民主权利本应了解和掌握的重要信息被“屏蔽”，大众的话语权利也被“巧妙”剥夺，大众的注意力集中到一些没有政治后果的事情上去。萨义德也注意到了这种情形，他批评上世纪60年代后期的知识分子对曾经坚守的出版事业的抛弃，他们追名逐利，纷纷转行为新媒体的从业人员，或是新闻从业人员，或是电视台访谈节目主持人和嘉宾，他们拥有数量庞大的阅听者，思想者存在的理由依仗这些阅听者，这些和思想者从未谋面的阅听者左右着思想者的“思想”。在这种状态下电视的主持人在“不经意间”行使了电视的符号暴力，拒绝自由交流，思想颠覆性地沉沦于电视之中。作为思想的“生产者”和传播者的思想者失去了自我，他们不再是话语的主体，而完全沦为被大众所操控的玩偶，且获得大众的“阵阵喝彩声”，而那些与媒体保持一定距离，且持身甚严的思想者显得非常的孤寂，他们“门可罗雀”。这样导致思想者在现代传媒中的知名度与其思想的深度呈现成为反比。
　　美国哲学家罗蒂斯说过：“知识分子作为知识分子，本来就具有特殊而奇异的需求，希求完全自由地应用语言，不受制于任何人的语言游戏，不受制于社会制度。”⑤思想者的独立意识和独立性精神是保证其用批判视角和理论引导实践功能正确发挥的基础，他们不仅仅是一个道德的实践者，而且还必须对社会负有反思的职责。习惯了传统媒体的思想者，当遭遇到电视媒体的时候，内心的挣扎和彷徨可想而知。一方面是电视的技术特质和传播优劣势与印刷媒介迥然有别，另一方面是以电视媒体为代表的大众文化所带来的喧嚣与平庸，使得许多真正的思想者望而却步，同时电视所具备的渗透力和传播力又是他们所始料未及的，这一切交织着、裹挟着，使得思想者在对待电视媒体的态度很纠结，往往出现“迫不得已”的暧昧。在如此的社会情境下，一边是真正的思想者在电视媒体上的缺失，一边是那些失去自我且成为新媒体“新宠”思想者喧嚣的畸形场景，这也是思想者“表达思想”困境的真实写照。
　　三、读图时代思想的表达可能与如何?
　　在西方的文化逻辑中，思想的自由被置于个人自由之首。康德指出，人是理论理性和实践理性的绝对主体，⑥人有思想表达的自由，在任何时候都有全部的道德尊严。思想自由强调个人内心活动的自主性，它是保证思想者依照自己的世界观和思维能力进行独立思考和独立判断和做出各种自主性行为的基础。道德的尊严强调人的善良意志和责任意识。另外，在西方的观念中还有相对主义的人性观：人是自由的个体，同时又依赖于社会，即人是社会的人，人所谓的社会性表现在其运用理性和语言与他者沟通的自由和能力上，亦即思想的表达上。
　　“捍卫真理和坚守正义应该是公共知识分子的职业道德”。⑦在人类文化发展史上总是存在一部分文化的“护教士”或文化薪火的传承者，他们持守文化传播的坚定信念且不遗余力地践行自己的理念，尽管有时是一种理想主义者，甚至付出了自己的生命。但同时也有部分思想者放弃了思想者应有的操守和职责，沦为特定集团的代言人。朱利安·班达在其《知识分子的背叛》一书中尽管对当代思想者放弃职守，进行妥协的行为猛烈抨击，但他同时也提到了苏格拉底、耶稣、斯宾诺莎、伏尔泰、勒南等人，视其为真正的思想者，他们在“受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完美的或压迫的权威，这才是他们的本色”。⑧思想者在坚持自身理念的同时，社会还应该为思想者留有一席之地，思想者以宏阔的视野，以独立的人格和自由的思想审视当下社会，对文化中的霸权主义进行批判和揭露，正是这些思想者的存在，使得在任何的历史时期思想的表达由潜在变为现实，这即是思想的表达何以可能的问题。
　　西方文化中一直有身心二元论的传统，并且认为精神的、心灵的东西一直优于肉体的、感性的东西。视觉现象由于更多的和感性范畴相联系，它在理性主导的文化结构中容易遭到贬斥，图像化的文化对受众所造成的幻境和麻醉，使得一些思想者对电视媒体为主的视觉文化充满了厌恶和反感，鲍德里亚曾批评道：“现在调控社会的不是现实原则，而是仿真(仿像)原则。终极物已经消失，现在模型生成我们。已经没有意识形态这样的东西，只有拟像(仿像)。”⑨这意味着世界的图像化所导致思想者的精英地位被大大消解，传统社会中知识精英对文化的创造和解释的权利逐渐被削弱甚至剥夺，理性的精神不再被人们所推崇，图像化了的世界所提供的虚幻和虚拟的世界引诱人们不再沉思诸如人生意义、存在价值等终极性问题，取而代之的是欲望的狂欢，思想者逐渐被边缘化，成为“失语”的群体。
　　面对图像化的世界，新兴的媒体既是思想者表达思想最主要的平台，同时也是思想者革命和战斗的前沿；电视等新兴媒体既体现了话语霸权，又为思想者提供了反思和批判的机会，所以在这个意义上，思想者理应利用电视媒体显示自身所具有的批判精神，对过度图像化的世界进行有效的抵抗，积极主动地为合乎理性的对话开辟制度阵地，竭力使思想者自身成为群体性的独立存在者去影响社会的存在方式，其间如何协调二者的矛盾是思想者不得不面对的现实。
　　按照福柯所说的真理话语系统的权利支持理论，⑩只要思想者和新媒体能保持一个适度的“距离”，在一定权利系统的支持下他们便能以独立的思想和理念对图像化的世界进行批判和制衡；只要他们能真诚地面对“现实生活”，对过度的物质主义、消费主义和经济主义能“洁身自好”且保持批判的态度，那么思想者就可从“他者”的立场出发，通过对彻底资本化了的世界进行冷静、理性的考察，从思想方面开始，进而到行为方面规制人们的行为，使理性之光能够永存在人类心灵之中，就此而言，哈贝马斯的“交往理性”和巴赫金的“对话”理论就是一种很好的策略。他们强调的是参与各方的平等协商与对话，强调的是在多种声音进行交流后达成的共识，这也是思想者面对新媒体进行自身调试的有效策略。
　　“交往理性”是交往行为的理论基础，在《交往行为理论》中哈贝马斯认为现代性的危机在某种程度可以视为理性的危机，对现代性种种镜像的批判即是对社会文化理性不足所造成社会弊病的批判，我们提出对现代性的重构在某种意义上同样是对“扭曲”了的理性重构。要化解科技理性和工具主义所造成的社会危机，就必须依靠思想者重返“公共领域”，通过这一平台和公众进行“交往”：一方面仔细倾听大众的诉求，另一方面正确引导大众进行理性的思考和行动，在“倾听”和“引导”中寻求平衡，使思想者、大众、新媒体等当事人的行为能被互相理解和承认，这一交往和妥协的过程在某种程度上可以“化解”现代性的危机。哈贝马斯所强调的“理解”和“承认”，对新媒体和思想者而言就是双方要充分认识到对方存在的合理性，二者在有交集和共识的基础上通过对话来协调立场。在思想者和新媒体的“交往”过程中，权利系统可以适度介入，这是因为，现代性和后现代性所造成的社会问题对任何的权利拥有者来讲都是一个必须面对的问题，从理性批判的角度来考虑，必须有思想者参与其中，并且能提供具有可操作性的规制意见，而媒体在权利系统的要求下也会降低商业逻辑，参与社会重建的行列之中，这样权利系统在媒体和思想者之间可以进行某种协调，并最终达成一致的意见。
　　巴赫金从历史的角度透过语言和话语的变迁来审视文化的转型。语言、文化、历史三者密不可分，他把文化的转型时期概括为语言的杂多、众生喧哗的时代，这个时代的表征是社会危机和文化断裂，狂欢节作为一种文化现象，以欢乐和创造性的盛大节庆的形式来实现不同话语在权威话语隐遁时刻的平等对话与交流。(11)用巴赫金的理论审视视觉化文化有其合理之处，视觉的盛宴尽管充满了商业的气味，但其间声音的多元与杂乱也是一个不争的事实，新媒体的操控者不可能发出统一的“独白话语”，因为媒体的编辑、记者、制作人不是万能的专业者，他们和思想者存在着某种相互依赖的关系，失去思想者的帮助，新媒体也会失去市场和受众，这一点是二者产生对话最为根本的原因之所在，在各种声音喧嚣中，只有通过相互的对话与交流才能共存，而对话与交流的过程是思想者和媒体相互妥协的过程，二者能在一定范围内达成某种协议，且各得其所。
　　在后现代，思想者所代表的精英文化与视觉文化所代表的大众文化之间的鸿沟日渐消失，这为二者进行沟通和对话提供了很好的平台，图像化的文化在这一过程中或许是二者趋同的一个表现，其间虽有思想者被大众文化同化的危险，但谁又能说这不是思想者更好地向视觉文化和对大众施加影响的大好时机?
　　　注释：
　　①赵汀阳：《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店，2013年，第20页。
　　②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》(上卷)，商务印书馆，1981年，第26页。
　　③[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999年，第224页。
　　④许纪霖主编：《公共性与公共知识分子》，江苏人民出版社，2003年，第26页。
　　⑤祝勇编：《知识分子应该干什么》，时事出版社，1999年，第296页。
　　⑥参见[美]迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，2001年，第8页。
　　⑦许纪霖、刘擎主编：《丽娃河畔论思想》，华东师范大学出版社，2004年，第261页。
　　⑧[美]爱德华·W.萨义德：《知识分子论》，单德兴译，生活·读书·新知三联书店，2002年，第13页。
　　⑨转引自汪明安：《后现代的哲学话语》，浙江人民出版社，2000年，第303页。
　　⑩参见[法]福柯：《权利的眼睛》，上海人民出版社，1997年，第22-34页。
　　(11)转引自刘康：《对话的喧声：巴赫金的文化转型理论》，北京大学出版社，2011年，《引言》第7页。^
&&&& 来源：中国社会科学网