思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
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思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
目录&增订版补记&自序&前言&第一讲 道理&第二讲 性命&第三讲 德行&第四讲 气运&总结语&中国思想通俗讲话补篇&※三联书店[钱穆作品系列]&2002年8月第1版 第1次印刷&ISBN号 7-108-&本书中文简体字版由东大图书股份有限公司授权出版&本电子书由CTJ121OCR精校　
·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
增订版补记　　《中国思想通俗讲话》成于1955年，此书限于讲演，共分“道理”、“性命”、“德行”、“气运”四题，其他不及称引。目盲以来多瞑想，十年前欲重印此书，又撰《中国思想通俗讲话补篇》一文，内涵“自然”、“自由”、“人物”、“心血”、“味道”、“方法”、“平安”、“消化”八题。后因故未及重印。1987年应《动象杂志》索稿，又检拾积年随笔札记十二条附入此补篇一文内。先后体例虽有不同，要皆有助读者自为引申思索。今此书即将重版，特此说明。1989年9月钱穆补记于外双溪之素书楼·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
自序　　思想必然是公共的，尤其是所谓时代思想，或某学派的思想等，其为多数人的共同思想，更属显然。凡属大思想出现，必然是吸收了大多数人思想而形成，又必散播到大多数人心中去，成为大多数人的思想，而始完成其使命。此少数之思想家，正所谓先知先觉，先得众心之所同然。然后以先知觉后知，以先觉觉后觉，以彼少数思想家之心灵，发掘出多数心灵之内蕴，使其显豁呈露，而辟出一多数心灵之新境界。某一时代思想或学派思想，其影响力最大者，即其吸收多数人之思想者愈深，而其散播成为多数人思想者愈广，因此遂成其为大思想。　　若思想脱离了大众，仅凭一二人戛戛独造，纵或深思密虑，穷搜冥索，或于书本文字上阐述陈说，或于语言辩论上别创新解，或就个人会悟提出独见，或从偏僻感触引申孤诣，只要是脱离了群众，既非从大多数人心里出发、又不能透进大多数人心里安顿，此等思想，则仅是少数人卖弄聪明，炫耀智慧，虽未尝不苦思力探，标新悬奇，获得少数聪明智慧、喜卖弄、爱炫耀者之学步效擎，但其与大多数人心灵，则渺无交涉。则此等思想，仍必归宿到书本上，言语上，流行于个别偏僻处，在思想史上决掀不起大波澜，决辟不出新天地。　　余居常喜诵《中庸》，尤爱玩诵其如下所说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”窃谓惟德性乃大众之所同，人人具此性，人人涵此德，问者即当问之此，学者亦当学于此。只有在大众德性之共同处，始有大学问。只有学问到人人德性之愈普遍处，始是愈广大。老子曰：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”亦只有在愈广大处，才见得愈精微。若所见粗疏，则据于一隅，不能尽广大之量。不能尽广大之量，则彼此之间不能无异同。于是则敌论竞起，互相角立，仅足以相争，而不足以相胜。大则如吴晋争城，小则如滕薛争长。各有所见，亦各有所蔽，各有所长，亦各有所短，其病在于不能致广大。若求致广大，则必尽精微。惟有精微之极，始是广大之由。诚使大多数人心灵同归一致，尽以为是，此必无多言说，无多疑辨，无多创论，无多孤见。当知能如此说，虽若粗疏，而实尽精微之能事。凡求于言说中树孤见，于疑辨中辟新论，貌若精徽，而实则粗疏。　　南宋陆复斋所谓“留心传注翻榛塞，着意精徽转陆沈”，即对此等离开广大心灵，拘泥文字言说，而刻意求精微者施针砭。惟致广大而尽精微者，乃始为高明。此高明乃得学问之极于精徽来，而此学问之所以极于精微，则从体悟到广大德性之玄同中来。故真高明者，必转近于广大之德性，更易为广大心灵所了解，所接受，而后此高明之思想，遂易领导群众于实践，故曰“极高明而道中庸。”人人能知，人人能行，此始为中庸之道，此乃本于广大德性内在之所同趋，所以得成其为高明之极。而此则必其人之学问，到达于极精微处，而始可得之。决非弄聪明，炫智慧，好为孤明独见者所能。　　然则学问即学于此群众，问于此群众，而群众所同，则远有承袭，自古已然。故必温于故而可以知新，非离于古而始可以开新。不离于群众，斯不离于往古，此之谓敦厚。敦厚故不炫孤知而崇于礼，礼即大群之习俗公行，自往古一脉相传而积袭以至于今。虽有变，而不失其常。虽有歧，而不失其通。惟此乃广大心灵之所同喻而共悦，亦广大德性之所同趋而共安。《易大传》则曰：“知崇礼卑，崇效天，卑法地。”礼以卑为用，所谓卑之毋甚高论，使为易行。若论高则与世俗相违，人人惊竦，认为高论。然论高而难行。难行则与众何涉。与众无涉则决非敦厚之道。若使人鹜于知而不相敦厚，则风薄而世衰。社会大众共受其苦，然则又何贵而有此大知识，有此大思想？故天之崇，非以其隔绝于万物，乃以其包涵有万物。圣知之崇，亦非以其隔绝群众，乃以其即学问于群众，以其包涵有群众之广大德性而又得其共同之精微。故《中庸》之崇礼，乃崇于群众，崇于习俗，崇于往行，乃以高明而崇于卑暗者。　　群众乃指夫妇之愚，若不知有所谓思想，不知有所谓理论，不知有所谓疑辨，不知有所谓发明。然群众虽卑，饮食男女，蹈常袭故，而共成其俗，共定于礼。礼由群众来，由群众之蹈常袭故来，由群众之德性之所好所安来。圣知特达，不当忽视于此。圣知特达，则必薄于德性，致其广大，以此为学问，于此获精微，乃以跻于高明，而终不违于中庸，此之谓温故，此之谓崇礼。故得日新其知，而终以成其敦厚。故曰：“舜其大知也欤！舜好问，而好察迩言。”又曰：“君子之道，譬如行远，必自迩。譬如登高，必自卑。”又曰：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。”“惟天下至诚，为能尽其性。”“至诚之道，可以前知。”圣人虽有大知，而群众亦可以前知。此所谓前知，乃前于圣人之知而即己知。群众非真有知，特群众有诚，其诚出于天，本于性，故圣人出于群众中，此即自诚而明，属天道。圣人尊群之德性，致极于群之广大，而学问焉，而造于精微，成于高明。高明之极，而仍不离于中庸，仍不违于夫妇之愚。而圣人之知，则可以通天心，达天德，而还以成其天，此之谓由明诚，属人道。大哉此道，此则所谓中庸之道。　　惟其中国传统，特重此中庸之道，故中国传统思想，亦为一种中庸思想。此种思想，则必尊德性，致极于人性之广大共通面，温故而崇礼。明儒王阳明所倡“知行合一”之学，殆为真得中国传统思想之精义。此亦可谓之中庸之学。中庸之学，造端乎夫妇，而察乎天地。本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。极其所至，既知天，又知人。聪明睿知，而又宽裕温柔。何以故？道不离人，亦学不离人。　　窃尝本此意，研寻中国传统思想，知其必本诸身，征诸庶民，考诸三王。考诸三王则治史。征诸庶民，则潜求博求之社会之礼俗，群众之风习。本诸身，则躬行体验，切问近思。乃知中国传统思想，不当专从书本文字语言辩论求，乃当于行为中求。中国传统思想乃包藏孕蕴于行为中，包藏孕蕴于广大群众之行为中，包藏孕蕴于往古相沿之历史传统，社会习俗之陈陈相因中。此行为而成为广大群众之行为，而成为历史社会悠久因袭之行为，则惟以其本于天性，通于天德，故可以建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑。千百世之上有圣人出，此心同，此理同。千百世之下有圣人出，此心同，此理同。故可以百世以俟圣人而不惑。圣人固非生而知之，乃好古敏求以得之。圣人无常师，三人行，则必有吾师。大群众之中庸，即圣人之师。大群众之思想，即成为圣人之思想。惟大群众不自知，而圣人则学问于大群众而知之。亦惟此乃成为大知识，亦惟此乃成为大思想。　　去暑在台北，曾作为系统讲演凡四次，初名“中国思想里几个普泛论题”。原意在拈出目前中国社会人人习用普遍流行的几许观念与名词，由此上溯全部中国思想史。由浅入深，即凭众所共知共喻，阐述此诸观念诸名词之内在涵义，及其流变沿革，并及其相互会通之点，而借以描述出中国传统思想一大轮廓。所谓礼失而求诸野，诚使一时代，一学派之思想，果能确然有其所树立，犁然有当于当时之人心，沛然流行而莫之能御，则虽其人与言而既往矣，而其精神意气之精微，殆必有深入于后世之人心，长留于天壤间，而终不可以昧灭者。以人事冗杂，越秋至于冬杪，始获少闲暇。乃就当时讲演录音，重加整理，粗有润色，易以今名为《中国思想通俗讲话》，集成一册，先刊以问世。　　然我不知，我此书所讲，其果能有所窥于人群德性之大同之深在者有几，其果能有所当于广大人群之所共喻而共悦者又有几。其自所学问之途辙，果能由以达于精微之境，而稍可以冀于高明之万一者又有几。此皆我个人学力所限，不敢自知。然我终不敢违越于往古圣人敦厚崇礼之教，终不敢鄙蔑于往古圣人所示温故学问之功，虽曰未逮，亦我私志日常之所勉。　　此四次讲演之所及，则仍限于抽象理论之阐发。至于具体落实，更就历史社会种种实象，作更进一层之发挥与证明，以求尽竭乎吾胸中所欲说，则当俟生活有闲，精力有剩，别举论题，继此阐释，续撰第二第三编，以足成吾意。故此册则暂名第一编，先以呈请于当世通人君子之教正。旧历甲午岁尽前两日钱穆自序于九龙嘉林边道新亚研究所·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
前言　　诸位先生，我这一次得有机会，向诸位作一番有系统的讲演，甚为高兴。我的讲演，将连续四次，分成四个讲题。综合起来，暂定一总题，名为《中国思想里的几个普泛论题》。　　让我先略一申说所谓“中国思想”一语之涵义。讲到思想，有指个别而言，如孔子思想，王阳明思想等。亦有指共通而言，如中国思想，印度思想等。　　人类思想之开始，本都是共通的。如饿了想吃，渴了想饮，冷了想穿衣服。但后来渐趋分歧，如米食和麦食便分成两途，有些人在想如何烤面包，有些人在想如何煮米饭。饮也如此，有人在想如何制咖啡，有人在想如何焙茶叶。衣也如此，有人在想如何养蚕织丝，有人在想如何牧羊织毛。　　人类思想，如此般的分歧演进，今天我们所讲，固不是煮米饭和织蚕丝的问题，但所讲尽属抽象，而仍有其共通性。所谓中国思想者，则是在人类思想大共通之下之一个小区别。而就孔子思想以及阳明思想等而言，则所谓中国思想，仍是一共通性。　　讲思想，又必注意其联贯性。换言之，思想必有其传统。这一时代的思想，必在上一时代中有渊源，有线索，有条理。故凡成一种思想，必有其历史性。而讲思想，则必然该讲思想史。　　人类行为，必受思想之指导。惟其思想有传统，有条理，人类行为始能前后相继，有其持续性。此种行为之持续性，我们则称之为乃一种历史精神。历史精神也有其共通性，而仍不能不有其相互之分歧性。此种分歧，遂形成了人类历史上各民族文化之各别性，即特殊性。在各民族中，则又有其各时代之特性。于分歧中见共通，在共通中又有分歧。所谓中国思想，则就中国民族各时代思想之分歧中，来籀出其共通性，以见与其他民族思想之分歧处。　　在任何一民族中，必有几许共通的思想，贯彻古今，超越了时代，跑进了人人心坎深处，而普遍影响及于社会之各方面，成为这一社会所普遍重视、普遍信仰或普遍探讨的论题，几乎成为一种口头禅。我们或许对此项口头禅，因惯常熟习听闻，熟习引用，而忽略了，甚至昧失了其内涵之深义。但当知，此乃一民族共通思想之结晶体，惟有此项思想才是活的，有力量的。一切思想分歧，都由此而演出。　　今天我们处身在一大时代，在一思想斗争的时代中。我们该能开创我们时代所急切需要的新思想。但要开创时代新思想，我们该探讨历史上的传统思想，因其积久埋藏蕴蓄在我们大群的心中，即在我们每一人的心中。它已演成了我们从来的历史，它已不啻成为我们生命中一重要的核心。我们一切行为，在不知不觉中，大都由此演出，我们如何能不注意？我们该把握历史传统思想来开创我们时代的新思想，来完成我们时代的新使命。　　我这四次讲演，便是根据上述观点来讲中国思想里的几个普泛论题。此项论题，则必将是贯彻古今，而为每一时代之思想家所共同讨论者。此项论题，则又必是渗透深入于现社会一般人之心中者。因此讲思想史，即无异于是讲现代思想，因其已埋藏蕴蓄在现代思想之心坎底里，而有其深厚的生命，故为吾人所不得不注意探讨与发挥，以求其适应于现时代之需要，而成为一番新思想。我因于时间限制，只分讲四次，来举例申述。 ·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
第一讲 道理一　　今先讲第一论题，即“道理”两字。道理两字，在中国社会，己变成一句最普通的话。我们可以说，中国思想之主要论题，即在探讨道理。我们也可说，中国文化，乃是一个特别尊重道理的文化。中国历史，乃是一部向往于道理而前进的历史。中国社会，乃一极端重视道理的社会。中国民族，乃一极端重视道理的民族。因此中国人常把道理两字来批判一切。如说这是什么道理？道理何在？又如问，你讲不讲道理？这一句质问，在中国人讲来是很严重的。又如说大逆不道，岂有此理，那都是极严重的话。道理二字，岂不是普遍存在于中国现社会人人之心中与口中，而为中国人所极端重视吗？但中国人如此极端重视的所谓道理，究竟是什么一种道理呢？这不值得我们注意来作一番探讨吗？　　依照常俗用法，“道理”二字，已混成为一名，语义似乎像是指一种规矩准绳言。在中国人一般思想里，似乎均认为宇宙（此指自然界）乃至世界（此指人生界），形上及于形下，一切运行活动，均该有一个规矩准绳，而且也确乎有一个规矩准绳，在遵循着。但此项规矩准绳的具体内容是什么呢？我们人类的知识能力，又何从而认识此项规矩准绳呢？这正是中国思想史上所郑重提出而又继续不断讨论的一个大问题。　　若我们进一步仔细分析，则“道”与“理”二字，本属两义，该分别研讨，分别认识。大体言之，中国古代思想重视道，中国后代思想则重视理。大抵东汉以前重讲道，而东汉以后则逐渐重讲理。《宋史》有《道学传》，而后人则称宋代理学家。今天我们通俗讲话，则把此两字联结起来，混成为一观念。这正是两三千年来中国思想家所郑重提出而审细讨论的一个结晶品。二　　现在依次先讲“道”。道究竟指的是什么呢？《庄子》说：“道行之而成。”这犹如说，道路是由人走出来的。唐代韩愈在《原道》篇里说：“由是而之焉之谓道。”这是说，道指的由这里往那里的一条路。可见道应有一个向往的理想与目标，并加上人类的行为与活动，来到达完成此项理想与目标者始谓之道。因此道，必由我们之理想而确定，必又由我们之行动而完成。人之行动，必有其目的，由于实践了整个历程而到达此目的，若再回头来看，此整个历程便是道。因此道，实乃是人生欲望所在，必然是前进的，是活动的，又必然有其内在之目的与理想的。　　由是演绎开来说，道是行之而成的。谁所行走着的，便得称为谁之道。因此道可得有许多种。如说天道，地道，鬼神之道，人道等是。即就人道言，既是由是而之焉之谓道，则由此至彼，也尽可有好多条相异不同的道。而且由此至彼，由彼至此，皆可谓之道，于是遂可有相反对立之道。故说王道，霸道，大道，小道，君子之道，小人之道，尧舜之道，桀纣之道，皆得称为道。臂如说，你走你的路，我走我的路。孔子说：“道不同，不相为谋。”《中庸》又说：“道并行而不相悖。”　　而且道有时也可行不通，孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”这是指大道言。子夏说：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”这是指小道言。《易经》又说：“君子道长，小人道消。小人道长，君子道消。”因有相反对立之道，故若大家争走着那一条，这一条一时便会行不通。于是又有所谓有道与无道。无道其实是走了一条不该走的道，那条该走的道反而不走，这等于无路可走，故说无道。　　以上述说了道字大义。何以说先秦思想重于讲道呢？如《论语》《孟子》多言道，六经亦常言道，少言理。庄老也重言道，所以后世称之为道家。但《庄子》书中已屡言理，惟《庄子》书中的理字，多见于外杂篇。在《内篇》七篇，只有《养生主》“依乎天理”一语。若说《庄子》外杂篇较后出，则理的观念，虽由道家提出，而尚在晚期后出的道家。又如《韩非子·解老篇》：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”《管子·君臣篇》：“顺理而不失之谓道。”上引两语，都可归入晚期道家。他们都提到理字，与道字并说，但理字的地位显然在道字之下。　　又如《易·系辞》：“易简而天下之理得。”《说卦传》：“穷理尽性以至于命。”乃及《小戴礼·乐记》篇：“天理灭矣。”此为经籍中言及理字之最要者。然《易传》与《小戴记》本非正经，皆属晚出，殆亦受道家影响。而后汉郑康成注《乐记》“天理灭矣”一语，云：“理犹性也。”可见直至东汉儒家，他们心中，还是看重性，看重道，而理字的观念，尚未十分明白透出，因此遂把性来解释理。许叔重《说文解字》曰：“理，治玉也。”又谓：“知分理之可相别异也。”玉不琢不成器，玉之本身，自有分理，故需依其分理加以琢工。孔门儒家重人，不重天，故仅言道不言理。但到宋儒，乃亦重言理字，却说“性即理”，才开始把上引“理犹性也”一语倒转过来，把理来解释性。这是中国古代和后代人对理字的观念看得轻重不同一个绝好的例证。此外如高诱《淮南子·原道训》注，说：“理，道也。”《吕氏春秋·察传篇》注，说：“理，道理也。”可见汉儒一般都对理字观念不清楚，看得不重要，因此都把道来解释理。但到宋儒则都把理来解释道。三　　开始特别提出一“理”字，成为中国思想史上一突出观念，成为中国思想史上一重要讨论的题目者，其事始于三国时王弼。王弼注《易经》，说：“物无妄然，必有其理。”这是说宇宙间一切万物，决不是随便而成其为这样的，宇宙万物，必有其一个所以然之理。天地间任何一事物，必有其所以然，而决不是妄然的。妄然即是没有其所以然之理，而随便地成为这样了。当知庄老亦只言自然，这一理字，乃经王弼特别提出，在《易经》本书中，并不曾如此说。即在《易·系辞传》也只说：“一阴一阳之谓道”，又说：“形而下者谓之器，形而上者谓之道。”这是说宇宙间一切万物，皆由阴阳之气聚散分合，而才有形象之万殊。有形象的便谓之器，故器是形而下。至于那气如何由阴转阳，由阳转阴，如何聚散分合，那些运行活动，则只是一项过程。过程是变动不居的，是去而不留的，是无形象可指的。因此说它是形而上，而此形而上者则是道。《易·系传》只说到如此，而王弼却于《易经》原有的道的观念之外，另提出一理的观念来，说宇宙万物，各有它一个所以然之理。这是一个新观点，而在后来的中国思想史上，却演生出大影响。　　王弼又接着说：“统之有宗，会之有元。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”这是说，宇宙间万事万物，既各有一个所以然之理，而万事万物又不胜其复杂，既是每一事物有每一事物之理，岂不理也成为很多很复杂吗？但王弼的意思并不然。他说，事物之理好像很多很复杂，但若我们把它编排起来，会合起来，便成为一个元（即是同一的起始），一个宗（即同一的归宿），由是才见得宇宙万事万物，在其背后，有一个最原始最基本的理，为宇宙一切万象所由生。这真是一番了不起的大理论，后来的中国思想家，遂多转移目光，注意到这一问题上。　　郭象注《庄子》，也说：“物无不理，但当顺之。”以前道家着重在道字，故老子说：“道生之，德畜之。”又说：“人法地，地法天，天法道。”宇宙万物皆生于道，故宇宙万物皆当法于道，即依顺于道。而郭象则说，宇宙万物皆有理，故当依顺于理。这在说法上，便有些不同。王弼、郭象是魏晋时代的道家，其实已可说他们是新道家，与先秦庄老道家有不同。其次我们要提到稍后佛门中大和尚竺道生，即后代有名的生公。他也说：“理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理，谓之顿悟。”他说理不可分，这即是王弼所谓“统之有宗，会之有元”了。从前人只说求道明道，而竺道生则转移重点来说悟理。他在佛法中惊天动地的“顿悟”之说，原来是根据于理不可分的观点上。而后来在唐代的华严宗，又演变出事理无碍，事事无碍的理论来。既是宇宙间每一事物之后面各有一个理，而那些理又是可以统宗会元，合一不分的，则自然可见事理无碍，甚至于事事无碍了。既是事理无碍，事事无碍，则何必有形上形下之分，又何必有入世出世之别？于是佛法便渐转成世法，而开启出后代宋儒的理学来。　　宋儒称为理学家，他们重视理的观念，不问可知。所以朱子说：“合天地万物而言，只是一个理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无此天地。”朱子这一番话，好像是重述了王弼意见，只是把王弼的文言翻译成语体。若论其内容涵义，朱子、王弼之间，可说没有大分别。所以朱子又说：“今日格一物，明日格一物，一旦豁然贯通，众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。”，朱子这一番话，又很像竺道生。格物虽是渐，而悟理则属顿。惟其理一而不可分，所以有一旦豁然贯通之悟境，而众物之表里精粗可以无不到，吾心之全体大用可以无不明。试问朱子与竺道生所说，又有何甚大的分别呢？　　所以理字观念的提出，虽由先秦道家已开始，而直要到魏晋新道家，始发挥得精彩。佛家也因把握了这一观点而阐扬出新佛法，而后来的宋明儒，他们注重理字，显已融进了道佛两家观点，因此造成了儒、释、道三教合一的新儒学。四　　以上约略说明了东汉以上中国思想偏重在讲道，魏晋以下中国思想偏重在讲理，而简单地举出些实证。至于更详细的证明，大家可向书本上自己寻求，我想是可以无需再多说了。　　根据上述说法，我们若要和别人讲道理，若要讲我们中国人所传统重视的道理，自然该懂得一些中国思想史的大概内容了。现在让我再进一步，把此“道”“理”两字，根据中国传统思想，来作一更细的比较。　　道是行之而然的，即是要人走了才有路，没人走，即不成为是路。因此道是可以选择的，如我爱向这边走，你爱向那边走。若有某一条路容易走得通，于是人人尽走向那一条，积而久之，这便成为大道了。因此大话道是常然的，又可说是当然的。譬如吃饭后需休息，不休息常易发胃病，因此饭后休息是当然。因其当然而大家如此，则成为常然。至于理，则是一个所以然。为何生胃病？因其饭后不休息，这是所以然。既有所以然，便连带有必然。饭后不休息，便必然会发胃病。此项所以然与必然，我们则说是理。所以道是教人该怎样，理是告诉人必这样。为何该这样呢？因其是常常这样的。可以说，常然之谓道。又可说，当然之谓道。而理则是必然这样的。如二加二等于四，此之谓数理，但只能说是数之理如此，却不能说它是数之道。又如基督教徒宣扬耶稣教言，我们称之为传道，称之为播道，却不能说是传理或播理。可见即在今天常俗用语，“道”“理”两字，也分别得很清楚。　　惟其理是事物之所以然，所以理应该先事物而存在。譬如二加二等于四，此是一数理，即在人类没有明白这一数理之前，那项数理早该已存在。又如苹果落地，此是一物理，我们又称之为万有引力之理，但在牛顿没有发明出此万有引力之理以前，那理也早该已存在。因此理也可说是本然的，而道则待人行之而始然，并不是本然。故二加二等于四，是数理。若我先有两个，想凑成四个，则必再加上两个，那种再加上两个来凑成四个的行为与活动，则可说是道。所以道是须待行为而始完成的，因此道字的观念里，必然已加进了某种的事业行为与活动。至于理，则不需有事业，不需有行为与活动，而早已存在着。　　因此道可以创造，孔子说：“人能宏道，非道宏人。”若没有人的活动与行为，即就没有道。既如此，道何能来宏大人，只是人在宏大道。浅言之，道路是由人开辟修造的，人能开辟修造一条便利人的道，故说人能宏道。但纵使有了这条道，若人不在此道上行，则仍等于没有这条道，而这条道也终必荒灭了。所以说非道宏人。惟其如此，所以既说宏道，又说行道、明道、善道。总之，道脱离不了人事，脱离不了人的行为与活动。没有道，可以辟一条。道太小，可以放宽使之成大道。道之主动在于人。　　但理则不然，人只能发现理，发明理，却不能创造理。从前人不懂飞机之理，现在给人发现了、发明了。但人最多也只能发明此飞机之理．并不能说人创造了飞机之理。因飞机之理，乃飞机之所以然，在没有飞机以前，应该先已有了飞机之理之存在。人类只能依据此早已存在的飞机之理来创造出飞机，但人类不能因想造飞机，先创造一飞机之理。一切创造替得依于理，不能于无理处创造出理来。因此，道是待人来创辟来完成的，其主动在于人。而理则先事物而存在，不待于人之创，其主动不在人。因此，理先在，一成不变。道创生，变动不居。这是道与理之间一很大的不同点。　　再言之，理是规定一切的，道是完成一切的。求完成，不限于一方法，一路线，所以道属于多，可以变。而规定一切的理，则是惟一的，绝对的，不变的。即就以茶或咖啡解渴之例来说，茶可以解渴，咖啡也可以解渴，所以或些地区喝茶，或些地区饮咖啡。解渴之道多端，尽可以不同，但论其所以能解渴之理则是一。茶与咖啡之所以能解渴，则有同一理存在。所以道虽多端，而理则一致。道虽可变，而理则前定。在人类未有发明茶与咖啡作为饮料之前，而如何始可以解渴之理则早已存在。人类发明了饮茶与喝咖啡之后，对于此项解渴之理之存在，则并没有增添。在未发明茶与咖啡以前，对于此项解渴之理之存在，也并没有减少。因此，理是不受摇动的，而道则是尽可变通的。只要合乎解渴之理，将来除却茶与咖啡外，人类还尽可发明新饮料。惟其理是惟一的，绝对的，不变的，所以通常俗话也只说合理与不合理。简言之，则只是对不对。合了便对，不合便不对。不合于解渴之理，即不解渴。不合于起飞之理，即不起飞。而道则可以多端，容许变通，所以我们通常也只说近于道，或远于道，或说违道不远，却不说合道与不合道。五　　现在我们试再进一步，另换一方向讲。理先事物而存在，惟一而不可变。我们虽不能创造理，却能发现理，发明理。换言之，理则是可知的。因理既然早已在那里，而且又是老在那里而不变，因此我们今天容或不知有此理之存在，而慢慢地终可知。格物穷理之学，即由此而建立。而道则根本并不在那里，尚有待于某一主动者之由行动来创出道，而道又可常常变，因此道属不可知。譬如他渴了，你哪能知道他必然会找到饮料，又哪能知道他必然会喝茶而不饮咖啡呢？此又是理与道之间一绝大不同处。　　上面说，理前定先在而可知，但人又何从来认识此先万物而已存在已决定之理呢？其实此话也只是一理，在人类智识是无法认取此理而与以证实的。在人类，只认为宇宙间一切事物均有其所以然之理，在宇宙间，则并无无理而存在之事物，事物决不能无理而出现。既然事物出现，必然附有理，因此我们说理先事物而存在。若理不先事物而存在，岂不在宇宙间可以出现无理之事物？若此宇宙，容许有无理而出现而存在之事物，则此宇宙，可能有多角之圆形，可能没有生而死，一切不可想像。明天的宇宙，可能变成一绝不可知的宇宙，人类将不能一日安心居住在此宇宙间。将无处可用心，并亦无所措手足。所幸者，则在此宇宙间一切事物，均有一所以然之理。纵使人类今日智识尚有许多说不出的理，但一切事物则老是这般存在着，好待人慢慢去思索，去探求，去发现。而且既然每一事物都有理，则最先必出于一大理。此一大理，在宋儒则称之为“天理”。　　何以说宇宙一切理，最先必出于一理？因宇宙间若有两理或两理以上，则此两理必然形成两宇宙，而且此两宇宙将会永远冲突，则仍是一不能安住，不可想像之宇宙。因此宇宙只是一完整的，故此形成此宇宙之理，其最先也必然只是一个理。我们只可说“道并行而不相悖”，却不能说“理并在而不相悖”。若不相悖，则可会通，仍然是一理。因此，就理言，宇宙间必有理存在，而且像是先事物而存在，并且统宗会元，该是只有一个理，即天理，最大而无所不包之理，老是如此存在着。否则若不先有此一理存在，又或并不止一理存在，又或虽存在而仍可变，则此宇宙到底为一不可想像者，到底将不能使人一日安心居。并亦不能活下去。因此就人类理智言，必然该信此宇宙，有一前定先在而终极为人可知之理存在着。宋儒提出“天理”一观念，又提出“理先气而存在”的观念，大意只如此。其实此一说法，则仍只是一纯抽象之理，而无法具体求实证。这一说法，其实在王弼时早已说尽了，即在宋儒也逃不出王弼所说之范围。因此一说法．仅只是理当如此而止，无法具体说。具体说了，则又落到事象上，并非此先宇宙而存在的绝对惟一的大理。六　　讲到此处，不免又要牵连到另一新问题。宇宙万物同一理，但并不同一道。有些道属于人，但有些道则并不属于人。此等不属于人之道，就整个宇宙论，显见比人道的范围更伟大，因此也更重要。中国古人则混称凡此等道为“天道”。而天又是个什么呢？此又是一不可知。《孟子》说：“莫之为而为者谓之天。”我们明见有此等道，但不知此等道之背后主动者是谁，于是统归之于天。人生则是从可知（人道）而进向于不可知（天道），也可说，乃由于不可知（天道）而产生出可知（人道），而可知则永远包围在不可知（天道）之内。换言之，天之境界高出于人，而人又永不能逃离天。因此人求明道、行道、善道、宏道，必先知道之有不可知，此乃孔孟儒家所谓知天知命之学。　　所谓知天知命，浅言之，则是须知其有不可知。此一理论，道家庄周，亦如是主张。但人心不肯老包围在此不可知之内，总想穿破此不可知，而达成为可知。老子即抱此想法。故老子乃试把道的地位倒装在天之上，他说：”人法地，地法天，天法道，道生夭地”，但那生天地之道，又是谁在背后作主动呢？这一问，不能不回答，不能不解决。于是老子又说：“道法自然。”在老子之意，他只说，道只是自己在如此，背后更没有主动，故称之为自然。既属道自己在如此，则不须再求谁是其主动者。然就上述道字涵义说，道必该在其背后有一个主动。若说道自己在如此，道法自然，则道之本身，似乎已没有一个规矩准绳了。道法自然之说，究是太无把柄，难于捉摸，所以又逼出王弼来，改提出一个理字，使问题较易于解决。　　因天道虽不可知，而天理则可知。道之背后应有一个主动者，而理则是一切事物之所以然，在理之背后更不必求其一主动。这一说法，落到宋儒，便说得更清楚。朱子说：“帝是理为主。”这是说，纵使是上帝，也得依照理，故理便成为上帝的主宰了。若说上帝能创造世界，创造万物，但上帝也得依照于理而创造。上帝创造了世界，但不能创造此创造世界之理。理规定了一切，同时也可以规定了上帝，因此上帝也只能遵照此理去创造出世界。或者你可说，上帝本身即是此创造世界之理，但上帝的地位，最高也仅能至此而止。故朱子要说，理即是上帝，上帝也由理为主了。因此宋儒说天理，那是理的地位高过了天。天理的天字，只成为理字的形容词，与古人说天道绝不同。　　若说天道，则是天在那里走它的路，行它的道。如日月循环、寒署往来，太阳下去，月亮上升，夏天完了，冬天来到，这是天在那里行它的路。但我们只能知道天在如此行，却不知天究竟要行向何处去，而且也保不住它是否永远如此般行。换言之，天是否有意志，有计划，它的意志与计划究竟是怎样呢？这是一不可知。但若说自然，固然天的不可知的问题可以不存在，但自然也该有一个理，我们不能说自然便了，更不问它理。在此上，郭象思想便不如王弼。因郭象注《庄子》，重视自然更胜过了理。而老子思想，也不如庄周。因庄周言道，还保留有一天，而老子想把那天轻淡地抹去，而仅存有一道。《易系传》则承续老子思想，也只存有一道，不再有天了。因此才逼出王弼来。现在再说到理，则显见与道不同。因理是先定而不变的。正如此刻，诸位听我讲话，究竟不知道我下面定要讲一些什么。但若看我演算草，则几乎可以不必看，只要懂得了公式，答数一定可得。不论是你演或我演，若不如此答，则准是演算者错了。七　　我们如此讲，岂不是宋儒的穷理精神，已远胜过先理秦儒的明道精神吗？这却又不尽然。讲到这里，则又须牵进到另一问题上去。我们只听说“天道”“人道”，却不曾听人说“物道”。我们也只听说“天理”“物理”，却很少有人说“人理”。可见若注重在讲道，则天与人对立。若注重在讲理，则成为天与物对立。人只包在物之内，不见有它自主自行的地位。若论天道，天属不可知，因此天的地位高了，而人的地位也随而高。若论天理，天属可知，不仅天的地位低了，而人的地位也随而低。因道之背后必有一主动，人类自身亦为道之主动，而有所谓人之道。因此“天”“人”对立，而人的地位自高了。由于天人对立而可以求达天人相通，天人合一的境界，那是古代中国人求能明道之最高一境界。至于万物，则并不能主动，因此不能有物之道，物之道则包括在天道之内了。至于理，它是先在那里规定一切，主宰一切的。人也得受理之规定与主宰，因此人也包括在物之内而仅成为一物。因此只有天理物理，“天”“物”对立，另外更没有人的地位了。而且天也只成为一物，也在受理之规定与支配。如是则天地万物合成一体，只有理高出于其上。　　如是讲来，唯理的世界，其实只是一唯物的世界。不仅没有上帝，而且也没有人。此宇宙则仅是一理在主宰而支配着，而此理又只有在物上去求，所以说“格物穷理”。所以此唯理的世界，其实仍是人类所不能忍受的世界。因此，偏重道与偏重理，必然会形成两种宇宙观，与两种人生观。道的宇宙，是在创造过程中，有多种可能的变动，而且有些处尽可由人来作主。理的宇宙，则先已规定了，在此规定中，无法有变动，谁也不能另有主张，另有活动之余地。　　然则哪一种看法对了呢？我想，照中国人看法，即是照中国思想史来讲，宇宙本可有此两种的看法。从某一角度看，此宇宙是动的，能创造，许人插手作主的。另从某一角度看，此宇宙是定的，被规定了，不许人插手作主的。宇宙如此，人生也如此。再换言之，此一宇宙，有些是可知的，而有些则终极不可知。此宇宙决不是全不可知，但也决不是全可知。此宇宙决不是全不可改造，但也决不是全可改造的。此宇宙是被限定的，而在其被限定之内，却有无限的可能。宇宙如此，人生亦如此。　　我想中国人所讲宇宙人生的大道理，应该是如上所述的。因此我们若要问，这一个世界，照中国人看法，究竟是道的世界呢？抑还是理的世界？则不如说这一世界乃是道理合一相成的世界。不过古代中国人，在道字的观念上，多用了些思想。而后代中国人，则在理字的观念上，多用了些思想。因此，王弼、郭象虽与庄、老立说有异，而毕竟是大处仍相通。程颐、朱熹虽与孔、孟立说有异，而毕竟也是大处仍相通。而孔、孟与庄、老，也仍有其大处之相通，这便成其为中国思想之共通性。八　　现在我们若把中国思想来和西方欧洲人思想相比，让我们仅从粗大处看，我想，中国人讲道，有些处颇近于西方宗教的精神。而中国人讲理，则有些处颇近于西方科学的精神。此只如耶稣教传道，不能说传理，物理学不能称物道学，即可见。在中国人思想，相信此整个宇宙，应该有一个内在当然之道在遵循着，也应该有一个主宰，这一个主宰，虽为人类智识之所不可知，而人类仍可就其所知而上通于此不可知，而使此二者之合一而相通，这便是中国人的宗教精神之所在。　　中国人又相信此宇宙有一个必然之理在规定着，而此项必然之理，就人类智识，可以随时随地随于每一事物而研讨穷格之，以达于豁然大通之一境，此即中国人的科学精神之所在。中国没有自创的宗教而爱讲道，中国没有现代西方那一套完整的科学而爱讲理。在西方，宗教和科学，分道扬镳，各走一端，正苦无法调和。而在中国则认为道即理，理即道。道与理，虽有时应分言之，而有时又常合言之，似乎虽可分而不必严格分。若我们依照朱子“格物穷理”的精神直推下去，就成为科学。若我们依照孔子“天生德于予，知我者其天乎”的精神直推下去，也就成为宗教。正因为中国人抱着一种“道理合一相成”的宇宙观，因此宗教和科学的界线，在中国思想里，也就融会调和，不见有甚大的冲突。兹再大体比较言之，似乎中国人更重讲道．而西方人则偏向于求理。　　在西方中古时期，因于宗教精神之太偏于一条路上发展，而彼方遂有所谓黑暗时代之出现。最近两百年来，又因于新科学之突飞猛进，仍是太偏发展，而与社会人文脱了节，又引生出种种毛病。更有一辈思想家，试想把自然科学方面的种种律令，来推测整个宇宙，于是唯物论哲学风行一时。若就中国思想观点来评判，那是只见了理世界，而不见有道世界。仍然只见了此宇宙之一面相，而忽略了另一面。尤其是他们试将自然科学的律令，应用到人文界。其最极端者，如马克思的唯物辩证法，与其纯经济的历史观，一切皆属命定必然，个人的地位也全抹杀了。他不知在人类社会中，个人的因素占有重要的成分。而人类的一切活动与创造，在此有限宇宙的规定中，还容许有无限之可能。他重视了物理，忽略了人道。如我上面所讲，他是把在天的观念中所应有的人的成分抹去了，而仅留着物的成分。最多是只见天理，没有见天道。因此，又把天的观念中之神的成分，即为人类智识中所不可知的那一面抹去了。　　只有在中国，不纯粹讲理智，不认为纯理智的思辨，可以解答一切宇宙秘奥。中国人认定此宇宙，在理的规定之外，尚有道的运行。人性原于天，而仍可通于天，合于天。因此在人道中，亦带有一部分神的成分。在天，有部分可知．而部分不可知。在人，也同样地有部分可知，而部分不可知。而在此不可知之部分中，却留有人类多方活动之可能。因此宇宙仍可逐步创造，而非一切前定。这有待于人之打开局面，冲前去，创辟一新道。此等理论，即带有宗教精神，而非纯科学观者所肯接受。这是中国全部思想史所不断探讨而获得的一项可值重视的意见。 ·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
第二讲 性命一　　上一讲，提出了“道理”两字，此一讲，则另提“性命”二字作讲题。道理是在外面的，性命是属内部的，这是我们自己身体内之所有。若就西方哲学术语说，道理应属宇宙论范围，性命则属人生论范围。性命二字，也如道理二字般，已成为全中国人日常普遍使用的一名词。说到性命二字，有首先值得我们特别注意者，即中国人日常通俗所说的性命，即指人之生命言。如云拼舍性命，又言性命休矣，性命难逃之类，皆是。但为何不说生命而偏要说性命呢？这里却是一大问题，早在两千年前，中国思想家已经极深刻地辩论过。　　与孟子同时有告子，他曾说：“生之谓性。”此一语，若用今通俗语翻译，即是说生命即性命。生命外，更无所谓性命了。但孟子非之，孟子质问告子说：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”此即说：若单讲生命，则犬的生命牛的生命和人的生命都一般，没有大区别。但犬牛和人，在其生命相同之外，还有其各别的性。犬之性不同于牛之性，牛之性不同于人之性，因此，只有在性上，人和犬牛才见有大区别。若单说生命，则犬牛与人各有生命，人与禽兽的生命，便无法大分别。必须言性命，始见人之异于禽兽，始见人生之尊严处。孟子曰：“人之异于禽兽者几希”，此性命的“性”，即是人兽相别之几希处。后代的中国人，大体都接受孟子此意见，故不肯言生命，而都改口说性命。　　三国时，诸葛亮《出师表》：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。”当知此所谓苟全性命，决不是苟全生命之义。若求苟全生命，则北走魏，东奔吴，在曹操、孙权处求闻达，一样可以全生命。可见诸葛孔明高卧南阳，苟全性命，实有甚深意义，极大节操，此乃诸葛孔明高出一世之所在。他所用“性命”二字，乃是儒家传统思想所特别重视的性命，决不仅指几十年的生命言。　　现在我们要问，孟子之所谓性，究竟是什么意义呢？概括来说，中国人“性”字，涵有两种意义，一是生之本质，一是生之可能。而古代人用性字，则可能义更重于本质义。今说犬之性异于牛之性，牛之性异于人之性，即是说：人有了这一条生命，他所能做出的许多事，和犬和牛之所能做出者不同。故其生命虽同，而在其各有之生命中之可能表现者不同。何以在同一生命中，会有不同的可能呢？这只能说是生命本质之不同。既是生命本质不同，即无异于说生命不同。人为要自表示其生命之与其他禽兽草木一切生命之不同，故牵连着说性命。因此，中国人通常俗语用性命二字来代替生命，其实已包涵了极深的思想结晶。这一语中，即包涵着生命之本质与可能，也可说，即包涵着生命之意义与价值。换言之，这己包涵有甚深的哲学情味。此刻若想把我们日常普遍使用的“性命”两字，切实明了，则又必牵连到全部的中国思想史。二　　现在我们试再问，上面所说的人之性，又是何从而得之的呢？《中庸》上说：“天命之谓性。”中国人大体普遍承认此一语，即谓人之性乃由天命得来。但此处所谓天，又是指的什么呢？究是指的一位造物主，上帝，抑是指的大自然，如科学家的想法呢？就宗教言，一切万物皆由上帝创造。就科学言，一切万物皆是自然演化。但我在上一讲里已说过，在中国思想里，科学与宗教，两者间，并无一条很深的鸿沟，把彼此疆界划分得清楚。因此在中国人，则不说上帝，不说自然，而混称之曰“天”。但天与人的问题，是中国思想史上一绝大的问题，我们值得时时注意到。现在则首先提出两层意义来说。　　一、人性既是禀赋于天，因此在人之中即具有天。　　二、天既赋此性与人，则在天之外又别有了人。　　此如说，政府指派一全权代表出国去，办理某项交涉，此全权代表接受了政府命令，自可运用他的全权，随宜应变，代表政府，决定一切了。由此言之，人即是天的全权代表者。惟此所谓全权，自指代表办理某项交涉言，决不指代表全国之一切政令言。因此，人虽可代表天，而天仍在人之上。人之所得代表天者，即在人之性。而天之所以高出于人之上者，则在天之命。若我们要明白得人类生命之本质与可能，及其意义与价值，则该从此性命两字中细参。三　　兹再进一步言之，天既把此性给予人，此性为人所有，故我们得称之为“人性”。但此性禀赋自天，故我们亦得称之为“天性”。中国思想中所谓“天人相应”，“天人合一”，其主要把柄，即在此一性字上。故《中庸》又说：“率性之谓道。”这是说：率循此性而行者便是道。根据上一讲，道有天道、人道之别，而此处所谓率性之道，则即天道，亦即人道。因天命之性是天人合一之性，故率性之道，亦是天人合一之道。此一性，既是人人所有。此一道，亦是人人能行。试问依循着自己的天性来做事，哪一个人不喜欢，又哪一人不能呢？因此，中国古人又称此道为中庸之道。宋儒程子说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”所谓不偏，也可说，既不偏在天，也不偏在人。深言之，既不偏在出世，也不偏在入世。既不偏在人之外，也不偏在人之内。此乃一种天人合一之大道，自可让我们人类永远遵循，莫之与易了。　　率性之道，既是天人在此合一了，因此《易经》说：“先天而天弗违，后天而奉天时。”我不必一一探问天的意旨和命令，我只自率己性，照着我性之所欲径直行去，天自会同意我。何以故，因我性即天所赋予故。这是我们人类最高绝大的自由。我们若明白得我之禀有此性，乃出天心与天意，我们自率己性，即不啻是依循着天心与天意。我们自可明白，此性乃我们所最该遵依，不宜有违抗。因我若违抗了我之性，这不仅是违抗了天，而且是违抗了我。何以故？因我之所以为我，正为我之禀得有此性。因我禀得了此性，遂使我异于其他一切生命，而确然成其为一我。我今率性而行，这是我在后天而奉天时，这又是我们人类最高绝大的规范。人人不该违犯此规范，同时也即是人人获得了最高绝大的自由。因此天人合一，同时也即是人生规范与人生自由之合一。此即是我上一讲所说，道的世界与理的世界之合一。我们由此参人，又可明白得性命与道理之合一了。四　　现在的问题，则在如何教人去率性？《中庸》又接着说：“修道之谓教。”教人如何去率性，即在修明此道。《中庸》又说：“道不离人。”在我未生以前，早有了人，便是早有了道。既是同类的人，人相同则性相同，在我以前的人，如何率性行道，已有榜样在前。把此榜样修明，便可教我们当前人如何去率性。　　如人赋有双目，目能视，此能视即是目之性。因此，人赋有了双目，总想开眼向外看。若强人闭眼，不许他向外看，那他会觉是莫大的苦痛。若让他张眼看，他也自会看得见。何以人老想张眼看？何以人一张眼，便可看得见？在中国人说，此即是人眼的天性要如此，人眼的天性能如此。　　犬牛也有双目，犬牛之目也想看，也能看，但与人不同。因犬牛目中所见与人有不同，人目所见，既与犬牛所见大不同，这即是人性与犬牛之性不同。此在中国古人，则称之为“目之明”。明即指其能视。所谓能视，若深言之，则包涵有正视义。正视谓其看得正确。人之双目因能正视，看得正确，把宇宙间一切道理都看出了。而犬牛之目则仅能看，却不能正确地看。因此宇宙间一切道理，都在犬牛目中忽略过。犬牛所见，只是一些物，与人所见大不同，则等于没有看。　　人之双目虽能正视，却也未必人人能正视。当知天赋人以双目，赋人之双目以能视之性，此乃天之道。人既禀得此双目，禀得此双目能视之天性，人还须自己尽量发挥此天性，发挥到最高度，即发挥出目能视之最高可能，此之谓“尽性”。尽性则属人道，非天道。正如政府派出一全权代表到外国去办交涉，此是政府事。至于此一全权代表，如何克尽厥职，把此项交涉办妥，那是此全权代表之事，非属政府事。　　在先早有人，他把双目能视之天性发挥出，他不仅能视，而且能正视，看出天地间许多道理来。后人继续他，修明此道，跟着他的道路继续向前跑，于是因于目之能正视，而我们才懂得目该向正处视。因此目能视，该包括有两义：一是正视，一是视正。所谓视正，亦即非礼勿视义。当知非礼勿视并不是一句消极话，并不重在禁人视，实在是一句积极话，教人如何视，该向何处视。目能视，能正视，能非礼勿视，此始是目之明。若明字，只说是看得见，犬牛之目一样能看得见，但所看见者有限，断不能与人比。因此我们说，明是目之性，此乃专指人类之双目言。若一切生物同有双目，只能说目之性能视，却不能说目之性是明。　　天赋人以两耳，耳能听，而且能正听，能非礼勿听，能听出宇宙间一切有意义，有价值，合道理的声音来，此之谓耳之聪。聪则是耳之性。　　耳目视听，乃天之所以与我者。我能尽量发挥，用双目来看出宇宙间一切有意义，有价值，合道理之形形色色。用两耳来听到宇宙间一切有意义，有价值，合道理的种种声音。此之谓尽耳目之性，此之谓极视听之能事，如此而达聪明之极点，则已超出乎人之常情，而可以上侪于神明。换言之，则是上合天德了。所以说：聪明正直之谓神。这并不是说，宇宙间，在人类之外另有神的存在，这乃是即人而为神，即人之聪明而成为神。人只须率性而行，尽其性，极视听之能事，达于聪明之极，无邪无枉，正正直直地向这条路发展前进，便即是尽了人的可能，而人即成为神。　　天之所与，则并不限于耳与目。人之一身，五官百骸，手足四肢，全是天所与。人身每一官骸，每一机能，各具一可能之性。人若能如上述之耳聪目明般，把凡天之所以与我者，一一尽量地发挥，一一发挥出此各各性能之最高可能而使之无不达于极，此始谓之尽性。其实尽性工夫也并不难，只在能“践形”。所谓践形者，人之一身，具一形，必具一性。人能将此天所赋与之形，一一实践，而尽量发展出它的最高可能性来，此即是践形，也即是尽性了。五　　说到此处，大家或许会发出疑问说：人只是一个人，哪能如我上所说，把耳目手足，五宫百骸，割裂破碎，逐一分项，来做践形的工夫呢？那是不错的。当知人之耳目手足，五官百骸，综会起来，则集成了一个心。心固是形之主，但心亦不在形之外。禽兽动物，都有身有形，但不一定有心。纵说它有心，也决不如人心之灵。所以孟子说践形，又要说尽心。其实尽心仍得从践形上做工夫。践形工夫做到综合高明处，便是尽心工夫了。目能视，须正视。耳能听，须正听。在视听上做工夫，是践形，同时亦即是尽心。所以说：“尽心可以知性，尽性可以知天。”天赋与我此性，若我不尽量发挥我性到最高可能之极限，我即无从知天心天意之终极之所在。要尽性，则须尽心。要尽心，则须践形。因践形是具体可说的，尽心则微妙了，尽性更微妙。急切无从说，则先从践形尽心上说起。　　人同有此形，人同有此心，尽心践形，应该人人能知亦能行。如人饿了想吃，便须吃，此是践形。但吃多吃少，吃快吃慢，身体觉得不舒服，便知须饮食有节，这便由践形转进到尽心工夫了。婴孩因知吃奶，遂知爱其母，幼知孝，长而知弟，孝弟之心，似乎已超越出身与形之外，但推原本始，何尝不从此身此形之最初需要来。只因人心有灵，才能径从饮食直进到孝弟，于是由饮食之道一转却转进到孝弟之道上去。这一步迈开来，人和禽兽相殊得远了。也有些禽兽，有时像近于孝弟，但人心之灵又一转，却从修身转到齐家，转到治国平天下，那就愈转进愈远，与禽兽之道，相差不知其几千万里了。但最先则还从饮食之道起，哪有人不知饮食之道的呢？因于人心有灵，只要正正直直地由此上达，便转出许多花样来。但这些花样，归根到底，我们只能说它还是出于人类之天性，并不曾在人类天性外增添了些子。换言之，人心之灵，这即是人心内在自有之天性。所以中国俗语常说性灵，又说灵性，这只是说心之灵即心之性。因此孟子才又开始发挥他的性善论。性之善，心之灵，此是中国人对人生之两大认识，亦可说是两大信仰。而此两大认识与两大信仰，在孔子实已完全把它揭露了。孔子《论语》常提到“仁”字，此乃孔门教义中最重要的一个字，其实仁字己包括了心灵与性善之两义。六　　说到这里，或许大家仍要发疑问，说：人心之灵，人性之善，我们纵然承认了，但芸芸众生，距离我们的理想境界，毕竟还太远，纵说人皆可以为尧舜，但毕竟圣人五百年一见，这又为什么呢？为要解答此问题，让我们再回想上一讲所论的道世界。在中国人看来，道世界是极宽大，极活动的。有天道，同时有人道，天只赋予人以那一个至善之性，至于如何率性尽性而直达于至善，则属人道一边，有待于人类自身之努力。因此，人同此性，性同此善，是天道。天只普泛地赋予人以那可能，而如何善尽我性，如何尽量发挥此可能，则是人道。人道则需由个别做起，不由普泛获得。　　若论做，则人人能做。这真是一条坦易宽平的大道。如饮食，岂不是人人能之吗？但要做到尽，人道做到尽头处，便与天道合一了，那则虽圣人也做不尽。《中庸》上又说：“尽己之性，可以尽人之性，尽人之性，可以尽物之性，尽物之性，可以赞天地之化育。”天之化育万物是天道，人之尽己性以尽人性物性而赞天地之化育是人道。天道只开一始，却待人道来完成。天道着手在普泛的一边，人道着手则在个别的一边。“人皆可以为尧舜”，是天道。“有为者亦若是”，乃始是人道。若天道侵越了人道，一开眼，满街都已是圣人，人一生下地，便早是圣人了。身无有不修，家无有不齐，国无有不治，天下无有不平，则此世界不再需要有人道，而人道于是息。惟其天道只开一始，所以是悠久不息的。若天道一开始便把终极点也做尽了，则不仅人道息，而天道也随而息。中国人的想法则不如此。人还得尽人道。天只与人以一可能，人如何完成此可能，则留待人去做，此事人人能做，却永远做不尽。此是天所赋予人的一项大使命，此项使命人人能担当，却又水远担当不了。这是中国人想像中天道人道合一相通之巧妙神奇处。七　　说到此处，关于性的一边的话，已说了一大概。让我们再把此一套中国人的想法，来与世界其他民族对此一问题之想法先略作一比较。首先说到耶稣教，耶稣教义主张人类原始罪恶论，人类祖先因犯了罪恶才始降生为人类，因此人类非皈依上帝，皈依耶稣，将永不得赎罪与获救。而若果续罪获救了，则人类罪恶消尽，回归天堂，那世界也绝灭了。中国人想法与此想法之不同处，在认人类降生，它即担负了一个大使命。这一个使命是至善的。而天又早已赋予人以完成此至善之使命之可能的本质了，因此人得自己放手做去，即人心亦即是天命。天命无终极，人心也只有永远地向善，向至善之境而永远地前进。　　其次说到佛教，佛教教义之中没有一个造物主，如是，则此宇宙万物因何意义而出现，因何意义而存在？佛说那些只是些机缘，机缘凑合则只是偶然的，因此佛法看世界是虚幻不实的，终极是一个涅架。一切有情是无明，一切存在是执着。在佛法中则只论真假，不再论善恶。因此佛法说性空，世界毕竟须回到涅槃境。尘世则如大海生沤，偶然地显现。人须仗自力来超拔，此乃佛法与中国思想之相通处。但此世界毕竟该有一意义，并非毕竟空。则毋宁说中国思想在此处，又较近于耶教。　　其次再说到近代的科学。近代科学所着眼处，若就我上一讲所说，则它只着眼在理世界，不再理会道世界。因此在科学眼光中，此世界也无所谓善恶。人类只求能运用理智识破此世界，把此世界识破了，人类便可为所欲为，更莫能奈之何。因此科学对人类可说有使命，而人类对宇宙，则似乎不再有使命。只求人类能战胜自然，克服环境，这是科学对人类的使命。人类凭仗科学，把人道克制天道，把人来作宇宙主。岂不是人类对宇宙，由科学家想法，更没有什么使命吗？但在中国思想里的所谓尽物性，重要是在赞天地之化育，此宇宙则还得别有一主宰，此是中国思想与近代科学观点之不同处。八　　继此我们将讲到性命之命字。“天命之谓性”，人性即由天命来，那岂不性命一致，更不须区别吗？这又不尽然。因天命是普泛的，人性善是天所命，则父慈子孝皆天命。但由人道论，慈父不一定遇到了孝子，孝子又不一定遇到了慈父。如舜是大孝，而父顽母嚣，并不慈。当知顽嚣是人一边的事，天则同赋以善性，但舜之父母则不率其性之善而走上了顽嚣之路。若舜因见父顽母嚣而以不孝来报复，那便是不知命。所谓知命，同时有两意义。一当知，我之孝，乃出自我之天性。此乃天所付我之使命，在我为不可背。何以说我之孝，出天性？此反躬自问而可知。我若反躬自间，我对父母孝，我之所以具此一番情感，是否是真情感？若是真情感，则即证其出自天性了。若不反身向己看，亦得张眼向人看。纵使不见世间人人对父母都有此真情感，而有些人，如舜、如周公、如晋太子申生、如闵子赛，却多有此真情感。既属大家是人，人属同类，则因于舜与周公与申生与闵子赛，而知人人可有此孝心发现之可能。今再问人又为何而不孝？如遇父顽母嚣，觉得此父母不值得我孝，故不孝。可见不孝心由因缘起。换言之，则是有缘故的。照佛法讲，因缘法不实，一切有缘故而起的都是不真实。因若父母回心转意，不再顽嚣，他转而为慈父母，那时我也许会感动，也许能成为一孝子。可见我原先之不孝，并非真实由于我，而乃由于种种外在之因缘。世界一切恶，皆由因缘生。但可以有无因缘之善。如舜，虽遇顽父嚣母还是孝。舜之孝，无因缘可说。因此，恶是缘生的，外起的。善是内在的，自生的。我们便说是天性善。　　但我们也可说，人之孝行出于师法与教育，人类一切善行皆由师法教育中培养来。但我们得再问，师法教育又是由何开始呢？舜之时代在上古，那时社会还不见有师法与教育，故孟子说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。”然则谁教给舜以一套孝的道理呢？所以人类一切善行，若追溯其最早原始，决不是受人强迫的，也不是经人诱导的，而是自性自行的。换言之，则是一个无因缘而自起的天性之真实。因此，自性自行，是一绝大的自由，同时也是一绝大的束缚。人类一切束缚皆可求解放，只有自性自行那一种最大的自由，它在束缚人，人不该再向它求解放。中国古人则指说此一种再无从解放者曰“命”。　　但人有知命，有不知命。舜之父母因于不知命，在其自性之善之慈之外，蒙上了一层世俗恶习顽与嚣。这一套世俗恶习，则是有因缘凑合而起的。圣人知命，则不仅知自己之必当孝，又知父母之必当慈。而我父母之所以成为不慈者，因有种种因缘凑合，因缘凑合，并不是天所命，而世俗也一例称之曰命。我父母遭遇此种非命之命，而不能摆脱不能自由，我只该对他们同情，对他们抱怜悯心，抱慈悲心，却不该对他们起敌对心，仇恨心，与报复心。此亦是知命。如此则舜因尽己之性而同时便已尽人之性了。中国人说，天下无不是的父母，应该从这里讲进去。换言之，则是天下无不善之人，因此孝子不待于父母之感格，而早已尽了父母之性。因此说尽己之性便可以尽人之性了。　　人不仅当孝于家庭父母，还当忠于世界人类。但世界人类并不忠于此一人。若此一人是圣人，他当知，世界人类所以不忠于我者，自有种种因缘，此种种因缘，在中国古人则也说它是命。　　照理，天赋人以善性，人能率性而行便是道。则大道之行，是极为自然而又是当然的，而且也是必然的。但大道终于有时不行，这又是什么缘故呢？在圣人知命者，则说是命也。因大道既本于人性，故说道不远人，则照理应该没有人反对道。道既合于人类天性之普遍要求，而又是尽人可能者，而终于世界有无道之时，行此大道者，终于所如不合，到处行不通，这又为什么呢？中国圣人则说这是命。若用佛家术语说，则其中有种种因缘，而那些因缘，又未必尽为人所知。所可知者，则其中必有种种因缘而已。圣人知道了此一层，认为此是命。　　如上所讲，中国古代思想中所谓命，可涵有两义。一是命在我，使我不得不如此做。一是命在外，使我如此做了却不一定做得通。孔子所以知其不可而为之，此乃孔子之知命。让我再举一浅例，如政府派我出国办理一交涉，我的使命我知道，但我所要办交涉的对手方，我可不知道。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”我们必该同时知道此两面。在庄子书里，也常讲到这些话。只因庄子太注重在命之在外而不可知的一面，对命之在我而可知的一面，没有能像儒家孔、孟那般把握得紧。因此，孔、孟与庄周，同样是乐天知命，而孔、孟更积极。孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”天赐给人类以至善，连我亦在内，我得此至善之性于天，我对天复何怨？至于人之不善，因其牵累于种种外在因缘之故，今我独幸而能摆开了此种种外在因缘，我当自庆幸，而悲悯人，那于人又何尤呢？我则只在我所知所能的一面尽力，此之谓下学。但由此上达，即面对着整个的天命。世人因其牵累于外在之种种因缘而不我知，那只有天，该能知得我。这是孔子的一番乐天知命之学，这正代表着东方中国人一种最崇高的宗教精神呀！九　　上面所讲，算把古代中国人对于“性”“命”两字的涵义，约略都说出了。性命即是人生，上面已说过，因中国古人看人生，不专从其所赋得的生命看，而进一步从所赋得的生命之内在本质及其应有可能看。换言之，即从生命之内涵意义与其可有价值方面看。而且不仅从自己一面之努力与奋斗进程看，还从其奋进历程之沿途遭遇及四围环境看。这是古代中国人的性命观，而它已包有了全部的人生观。　　但上面所讲，实则偏重在道世界的一部分，因此挟带有一种极深厚的宗教情绪，教人积极地向前。后代中国人，渐渐转移目光到理世界。用近代术语讲，此乃一种科学精神逐渐换出了向来的宗教情绪，因此后代中国人对性命两字的看法，也连带有些处和古代中国人不同。在古代中国人意见，命有一部分可知，一部分不可知。可知者在己，在内。不可知者在天，在外。人应遵依其所知而行向于不可知。人人反身而求，则各有其一分自己可知的出发点。人生如行黑暗大旷野，只有随身一线灯光，但凭此一线灯光所照，四周黑暗则尽成为光明。行人即可秉此勇敢向前。行到哪里，光明即随到哪里，四围黑暗都驱散了。而此一线光明，则人人皆具，因此人人尽可有光明。但若要驱散此大旷野中全部黑暗，则无一人可能。此是性命之古义。但人总想多驱散些四围黑暗，于是不向自身求光明，而转向外面去求光明。后代中国思想，便逐渐有些转移到这一面。　　宋儒说：“性即理”，此语与“天命为性”，“率性为道”有不同。显然一面注重在道世界，一面注重在理世界。人当自尽己性来明道，此是中国古代人观点。人当穷格物理来明性，此是中国后代人观点。他们说性即理，此理字包括了一切物理，如柴胡性寒，附子性热，一切药理便即是药性，理既前定，则性亦前定。换言之，后代中国人言性，已偏重在其本质上，因其本质如此而才始有可能。这一转变。即从本质到可能，与从可能到本质，却可演绎出许多绝大的不同来。若注重可能说，率性始是道，而道之不行则在命。现在则说性自始即是合理的，不待尽性而性已是至善的。　　然则人间何以有种种的不合理事出现呢？后代中国人则归罪于人身附带了许多欲。本来人身五官百骸，每一官骸即代表着一种欲，如目欲视，耳欲听，手欲持，足欲行。人生即是百欲之集合体。宋儒称此为气质之性，气质之性是落在身体物质之内以后的性。在其未落到身体物质之内之前，他们认为这才始是天地之性。换言之，理先在故性亦先在，他们认为只有天地之性才始是至善，待其一堕落到气质中，便不免有善又有恶。在其未落实到气质以前，此宇宙如一光明琉璃世界，竟体通明，是一大至善。一切恶则在气质上，在人身上。人身自阻碍了此光明。外面光明给阻塞了透露不过这身，人身则如一团漆黑。毛病则生在人身之有许多欲，故须变化气质，把气质之性反上去，再反到天地之性之至善境界去。　　这一说，把“天理”与“人欲”对立起来，似乎带有更严肃的宗教气。但宋儒重于讲天理，天理是先在的，而且是可知的。伊川说：“理者天之体，命者理之用”，如是则把古代中国人的天命观念全变换了。宇宙只是一个合理的宇宙，宇宙不能有丝毫多余越出于理之外。故说理者天之体，这明明是把“理”字的观念来代替了古人“天”字的观念。换言之，则除理之外更没有所谓天，如是则哪会有天之命。因此说，命只是理之用。这样一来，把命的观念也给结到理的观念下，命不再是不可知之天在赋予人以某种伟大的使命，而变成只有人生一些外在偶然的遭遇，与一切气质上的限制，才算是命了。这一种遭遇与限制，当然仍是理的作用。但理则无意志，无情感，只是一种生硬的、冷静的，老在那里规定着一切。即使有上帝，也莫奈之何的。于是理既是静定的，而命也是静定的。硬绷绷，没生气。而人性物性，也一切全是理。　　此处可悟宋儒所谓“万物一体”，这一个大全体则便是理，理是天之体，自然也便是万物之体了。人的地位，在此理的观念之中，则与万物成为一体了，如是则人性也好像只是生硬的，冷静的，没有情感与意志掺杂进，因此程伊川要说人性中哪有孝弟来。如是则宇宙只是一个合理的宇宙，而人生也只该是一个合理的人生。宇宙原始出自理，原始合下本来是一个合理的，待其降落到具体事状上，因为羼进了气质，羼进了人的私欲，才致不合理。理是一个大全体，是公的，所以称“天理”。欲则发于各个体，是私的，所以称“人欲”。但天地间一切气质，推原究竟，仍还是出于理，理亦仍还附随于气质而呈现，为何一落气质便成为有善有恶，而走失了纯理的原样呢？这一层，在宋儒没有妥适的解答，所以要招来后儒之抗议。十　　现在再综述上说。人生在道的世界中，是该前进的，该有人的意志与情感的成分掺进，向理想之道而奋斗，而创辟。但人生在理的世界中，则只是回顾的，是返本复始的，不再需有人的意志与情感。所谓率性行道，其先行工夫则在格物穷理上。因宇宙与人生，全给此理预先规定了。故人生至要，在格穷得此理。这一种的性命观，似乎把古代中国人思想，尤其是孔孟思想中所带有的一种深厚的宗教情绪冲淡了。　　但宋儒讲学，仍不脱有极严肃的宗教气，这为什么呢？因宋儒思想中，已羼进了、染上了许多魏晋以下道家与佛家的思想在里面。道家是一向向往于返本复始的。佛教的涅槃境界，亦是一种宇宙开辟以前的境界。道佛两家，虽形成为中国社会的两宗教，但他们的教理中，都不信有上帝和造物主。反而孔、孟儒家，还没有把古来素朴的天帝观念破弃尽。但古儒家的宗教情绪，是积极奋斗向前的。而道佛两家教理，则教人静观清修，意态偏近于消极。他们的理想，不在积极向前，开辟新道，而在回头转身，归到宇宙的原始境界去。在宇宙的原始境界里，根本便没有人类之存在。而在此宇宙中，又没有一位上帝在创造，在主宰，如是则人类只是偶然地出现而存在。因此，道佛两教对于此人类之偶然出现而存在，并不承认它有代表着宇宙开展向前之一项大使命，而人生现实，则变成是终极无味的。　　宋儒刻意要扭转这一个观念，他们仍要建立起人生的积极意义来。他们把一个“理”字，来替出了道家之“无”与佛家之”涅槃”。他们因此承认宇宙是一个合理的宇宙，则人生也该是一个合理的人生。其出现，其存在，都有理。其所以要修身、齐家、治国、平天下，也都全有理。但把人之所以要修身、齐家、治国、平天下的一段心情，却轻轻放过了，而但求其合理。理则是外在而先定的，中间插不进意志与情感，如是则理想的人生中，岂不也用不到情感与意志。宋儒似乎把一“欲”字来替代了人的情感与意志一切动进的部分了。如是则人生只求合理，便成为一个终极静定的人生，在人生中减轻了人自身之主要活动。他们所谓的人性，也只偏重于人性之本质，而忽略了人性之可能。古儒家从人性可能来讲人性本质，而宋儒则倒转来从人性本质来讲人性可能。此一转向间，情味精神都不同了。周濂溪提出‘’主静立人极”的主张，为此后理学家所承袭。如是则人生中，缺少了人自身的活动，于是激出陆、王一派，要重把人自身的成分加重。因此陆、王讲学，都必推尊到孟子。十一　　说到这里，另有一点须分说。宋儒讲格物穷理，又与近代西方新科学兴起后的人文精神有不同。因西方新科学兴起，乃在他们文艺复兴之后，他们正从中古时期耶教教理中脱出，他们要由灵魂回返到肉体，高抬人的地位，重视现实人生。因于新科学发现了种种物理，把物理看明白，正好尽量发挥人生欲望，一意向前，无限向前，来克制自然界。因此近代西方，科学发明，只供现实人生作利用。换言之，科学发明是工具，是手段，科学为奴不为主。中国宋儒则先认定宇宙原始是一个理，而人生开始，一落实到气质上，便有些不合理。把人生认为自始有不合理，而努力求向于合理，此乃宋儒思想中，仍带有宗教性之处。所以认为人生自始即不合理，此乃受道佛两家的影响。所以仍主张宇宙原始合理，而人生必回归于合理，则由古代儒孔、孟思想中转化来。因此宋儒格物穷理，乃是把理来作一切之主宰，他们把人文道德与自然物理，一并用一个理字来包括。研穷物理，并不在供人利用，正为要发现出人性本质，来指示人生所应有之一切规范。因此，近代西方科学是“明理以达欲”，它的终极精神是动进的。而宋儒格物穷理是“明理以克欲”，它的终极精神是静退的。　　近代西方科学精神，用来供人生之驱遣，其毛病则出在如宋儒所指出的人欲上。他们无法对人欲施以节制与规范，而只想用科学来满足人欲。不幸而人欲到底有无可满足之一境。最近西方思想界，正想再回头到耶教教理上来补救此缺陷。但在西方思想中，科学与宗教，显然是分道扬镳，各不相顾的。能否重振耶教教理来补救此科学世界中之人欲横流的现象呢？此在近代西方思想界，正是一该努力探讨的大问题。若如马克思一派所谓科学的历史观，他们也想把自然科学界所发明之一切律令来律令人生界。人生是唯理的，是一切前定的，因此人生只许有公，即群众与阶级，而不许有私，即个人与小社团。公的便是理，私的便是欲。把公来克制私，把理来克制欲，这是宋儒所最郑重提出的。但宋儒是要每一个人从其自心内部之代表公的理的部分，来自己用力，来克服他自心内部之代表私的欲的部分，那仍是属于个人自身自心事，仍是属于个人之道德范围、自由范围内。现在则在人的外面，用群众来抑制个人，这是一种社会的，外力的，从高压下。因此宋儒仍不脱宗教性，而近代西方之唯理论者（在他们则自称唯物论者），则转成政治性。他们先要夺得政权，然后再把他们之所自认为理者来强制一切人，来压迫一切人。清儒戴东原著《孟子字义疏证》一书，力排宋儒所主“理欲之辨”，认为是意见杀人。其实宋儒主张，并不如戴东原所斥。但现在的极权政治，却真如戴东原书中所斥的以意见杀人了。　　我们根据上述分析，因此说，后代中国人思想，虽和古代中国人思想有不同，但还不失其有传统上的一贯性。还是在尊重人性，还是在主张个人之自性自行之最高自由。这一层，是宋儒程、朱所以仍不失为古代儒家孔、孟传统之所在。 ·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
第三讲 德行一　　上面我们已讲过了两次，一次讲的是“道理”，一次讲的是“性命”。道理是从外面讲，性命是从内部讲。　　若我们向外面看世界，可有两种不同的看法，一是看成为一个“道的世界”，一是看成为一个“理的世界”。道的世界是正在创造的，理的世界是早有规定的。实际世界则只是一个，我们可称之为“道理合一相成”的世界。道的世界是活动的，但其活动有范围，有规定。理的世界是固定的，但在其固定中，仍容有多量活动之余地。　　我们讲道理，主要是讲一种宇宙观。讲性命，则主要在讲人生观。　　人生也可分两部分来看，一部分是性，人性则是向前的，动进的，有所要求，有所创辟的。一部分是命，命则是前定的，即就人性之何以要向前动进，及其何所要求，何所创辟言，这都是前定的。惟其人性有其前定的部分，所以人性共通相似，不分人与我。但在共通相似中，仍可有各别之不同。那些不同，无论在内在外，都属命。所以人生虽有许多可能，而可能终有限。人生虽可无限动进，而动进终必有轨辙。　　上面两讲，一属宇宙论范围，一属人生论范围，大义略如此，但所讲均属抽象方面。此下试再具体落实讲，将仍分为两部分。第三讲的题目为“德行”，此一讲承接第二讲，为人生界具体落实示例。第四讲的题目为“气运”，承接第一讲，为宇宙自然界作具体落实之说明。二　　中国思想与西方思想有一极大不同点。西方有所谓哲学家，但中国则一向无哲学家之称。西方有所谓思想家，但中国也一向无思想家之称。若我们说，孔子是一个哲学家，或说是一个思想家，在我们终觉有些不合适。这一点心理．我们不该忽略与轻视，因在此上，正是中国思想与西方思想一绝大不同之所在。　　我们中国人，一向不大喜欢说：某人的哲学理论如何好，或某人的思想体系如何好，却总喜欢说某人的德行如何好。这一层，我们可以说，在中国思想里，重德行，更胜于重思想与理论。换言之，在中国人心里，似乎认为德行在人生中之意义与价值，更胜过于其思想与理论。这一层意见之本身，即是一思想。它的理由何在？根据何在呢？这值得我们来阐述，来发挥。　　我们也可说，上一讲“性命”，是讲人生原理。这一讲“德行”，是讲人生实践。但“德行”两字，也该分开讲。让我们先讲“德”，再次讲到“行”。三　　德是什么呢？中国古书训沽都说：“德，得也。”得之谓德，得些什么呢？后汉朱穆说：“得其天性谓之德。”郭象也说：（《论语皇侃义疏》引）“德者，得其性者也。”所以中国人常说德性，因为德，正指是得其性。唐韩愈《原道篇》里说：“足乎己，无待于外之谓德。”只有人的天性，自己具足，不待再求之于外，而且也无可求之于外的。但如何是所谓得其天性呢？让我们再逐一细加分说。　　原来人生是得不到什么的，是到头一无所得的，也可说人生到头一场空。死了，能带些什么而去呢？人生必有死，所以说到头一场空。且莫说死，在其生时，我们又能得到些什么呢？仔细讲来，还是无所得。就常情说，人生总该有所得，让我们且分几方面来讲。一是得之于当世。上面我们已讲过，人生即代表着许多欲望，如目欲视，耳欲听，人身上每一器官，即代表一欲望，或不止代表一欲望。如人的口，既要吃，又要讲话，至少代表了两欲望。人身是欲望之大集合，满身都是欲望。欲望总想能满足，可是某一欲望之满足，同时即是某一欲望之消失。因此一切享受皆非得，如吃东西，又要吃美味的东西，但只在舌尖上存留不到一秒钟，咽下三寸喉头便完了。食欲味觉是如此，其他欲望又何尝不然呢？立刻满足，即立刻消失了。孟子说：“饮食男女，人之大欲存焉。”人类要保持生命，有两大条件，即饮食与男女。因此饮食男女成为人生基本两大欲。我们诚该有饮食，诚该有男女。但如色欲，又能得到什么呢？岂不仍是同时满足，也即同时消失了么？　　人生在世，总想获得财富，但财富是身外之物。若说凭于财富，可以满足其他欲望，则一切欲望既是在满足时即消失了，那不还是到头总是一无所得吗？权力更是间接的，地位又是间接的，名誉仍然是间接的。人有了权，有了位、有了名，可以有财富，有享受。孔子说；“君子疾没世而名不称”，那是在另一意义上讲的话。若就名誉本身论，寂寞身后事，身后是非谁管得？满村听说蔡中郎，流芳百世，与遗臭万年，在已死者本身论，同样是寂寞，岂不是丝毫声音也进不到他耳朵里了吗？若说建立功业，功业在满足其他多数人欲望，在建功立业者本身，至多因建功业而获得了财富权力地位与名誉，如上所分析，他又竟何所得呢？而大多数人欲望之满足，岂不还是在获得之同时又消失了？所以人世间一切功业仍还是一个空。佛教东来，即深细地发挥了此一义，佛学常语称之为“毕竟空”。人生一定会落到毕竟空，而且人生自始至终，全落在毕竟空的境界里，这是谁也不能否认，谁也没有办法的。佛家教人真切认识此境界，然后能安住在此境界中，这即是佛家所谓涅槃境界了。其实涅槃境界，还是一无所得，还是毕竟空。只是人不了解，硬要在此毕竟空的境界里求所得，硬想满足自己一切欲望，这便形成了人生种种愚昧与罪恶。　　佛家在此一方面的理论，实是大无畏的，积极的，勇往直前的。他看到了，他毫不掩饰隐藏，如实地指出来。耶教又何尝不然呢？耶教教理说人生原始是与罪恶俱来的，要人信耶稣，求赎罪，死后灵魂可以进天堂。天堂纵或与涅粱有不同。但此眼前的现实人生，岂不也如佛教般认为是毕竟无可留恋吗？耶稣上了十字架，是不是他得了些苦痛呢？是不是他得了一个死刑呢？那些毕竟是一个空。苦痛也罢，死刑也罢，过了即完了，而且是当下即过，当下即完的。因此这些都不足计较。大凡宗教家看人生，无论古今中外，怕都是一色这样的。　　为何中国人不能自创一宗教？为何宗教在中国社会，终不能盛大风行呢？为何一切宗教教理，不能深人中国人心中呢？正为中国人看人生，却认为人生终是有所得。就普通俗情看，说中国人是一种现实主义者，但深一层讲却并不然。中国人心中之所认为人生可以有所得，也不是指如上述的一切现实言。而中国人心中则另有一事物，认其可为人生之所得。这一事物，也可说它是现实，也可说它非现实。让我再进一步来申说。四　　中国人认为人生终可有所得，但此所得，并不指生命言。因生命必有终了，人生终了必然有一死，因此生命不能认为是所得。至于附随于此生命之一切，更不能算是有所得。此一层，中国古人也看到，只没有如其他宗教家般彻底尽情来描述它。因在中国人心中，认为在此生命过程中，人生还可有所得，而求其有得则必凭仗于生命。因此中国人对生命极重视，乃至附属于生命之一切，中国人也并不太轻视。孟子说：“食色性也。”饮食男女既为人生所必需，并可说此人生本质中一部分。因此在人生的意义与价值内，既包括有食与色。孟子说性善，连食色也同是善，此乃人生之大欲，人生离不开此两事。食色应还它个食色，不该太轻视。孟子又说：“可欲之谓善”，食色是人生中可以要得的两件事，而且是必需要的两件事，因此也是可欲的，哪能说它不是善？但人生不能尽于食色而止，食色之外，更有较大的意义与价值该追求。人生欲望有些要得，有些要不得。饿了想吃，是应该的，是可欲的。但若专在吃上着想，求精求美，山珍海味，适成为孟子所说的饮食之人，好像人一生来只专为的是吃，那就要不得。　　我们既说是要得的，我们便该确实求有得。如饿了想吃便该吃，而且须真个一咽了，进到胃里消化着，这才是真有所得了。故孟子又说：“有诸已之谓信。”信是说真的了。真有这一会事，真为我所得。如在我面前这一杯水，我须拿到手，喝进口里，真的解了我之渴，这才是有诸已之谓信。画饼充饥，望梅止渴，既非真有诸已，更不是信。　　孟子又接着说：“充实之谓美。”譬如吃，若饿了，吃得一口两口，譬如饮，若渴了，喝得一滴两滴，不解我饥渴，那还不算数。人生凡遇要得的便该要，而且要真有得，又该得到个相当的分量。如见一块羊肉，那不算，须能真吃到那羊肉。而且只吃到一丝一片，尝不到羊肉味，仍不算。必须成块吃，吃一饱，我们才说这羊肉味真美。美是美在其分量之充实上。如路见美女，瞥一眼，觉她美，便想和她能说几句话，成相识。相识了，又想常交往，成朋友。友谊日深，又想和她能结合为夫妇。结合成夫妇了，又想能百年偕老。甚至死了，还想同葬一穴，永不分离。这才是美满。常俗所言美满，即是孟子所谓之充实，此乃圆满具足义。故不满不充实者即不美。　　诸位或许会生疑问，孟子所讲，乃指德性言，不指食色言。然当知食色亦属于德性。德性有大小，有深浅，然不能说食色非德性。中国古人讲人生，特点正在如是般浅近．不仅是大家懂，而且大家正都在如此做。由此基点，再逐步推到高深处。因此其所说，可成为人生颠扑不破的真理。宗教家讲灵魂，讲上帝，讲天堂，讲西方极乐世界，讲涅槃，这些在真实人生中，并不曾实现，并不能实有诸己，更如何去求充实。凡各派宗教所讲，只要确能在真实人生中兑现者，中国人则无不乐于接受。但遇不能证明，不能兑现处。中国人便不肯轻信。宗教必需得信仰，但都是信其在我之外者。而中国人则求其能真实在我之内，真实有之己，才说是可信。因此中国人讲人生真理，不大喜欢讲信仰，而最喜讲体验。体验是实有之己，当下可证可验。要不信而不可得。然后再在这些可证可验的事物上求充实，求满足，求推扩，求进步。　　充实之不已，便会发生出光辉。如电力充实了，那电灯泡便发光。人生发出光辉来，向外照射，这光辉超越了他自己，可以照得很远，把他的生活圈放大了，这才叫做大。故孟子又接着说：“充实而有光辉之谓大。”人生到了大的境界，便会对内对外发生多样的变化来。让我再作些浅譬，如一人，饮食充盈，肌肤润泽，便见容光焕发，那即是身体内部充实而发有光辉了。又如一家和睦，夫妇好合，父慈子孝，兄友弟恭，家业隆起，博人涎羡，那即是此一家内部充实而发有光辉了。当然，上引孟子所指，并不在饮食上，不在男女上。孟子所指则指人之德性言。人能在德性上发出光辉，才始是大人。但德性并不是神奇事，人人具有，人人生活中皆具见有德性。我们不妨先从浅处说。当知愈浅便愈真，人生真义却正在那些浅处。　　大了才能有变化。孟子又接着说：“大而化之之谓圣。”此所谓化，不论内部与外部，因其光彩烛照，可以随意所之，发生种种的变化。这是中国人的理想人生到达了最高的境界，那便是圣人了。既是大而到了能化的境界，化则不可前知。因此孟子又说：“化而不可知之谓神。”此所谓神，并不是超出了人生界，到另一世界去。其实则仍只是一个人，仍在此人世界，只是人到了圣的境界，而不可前知了，我们便说他是神。这是人而神，所以中国人常爱说神圣。五　　让我把孟子这番话，再重复说一遍。人生到这世界来，一张眼，五光十色，斑驳迷离，我们该首先懂得什么要得，什么要不得。其次，要得的便要，要不得的便不要。第三，要得的便该要得充足无缺陷。第四，要得充分圆满具足，到那时便能大，便能有变化。如何说充实具足便能大，便能有变化呢？譬如山高了，便生云气。水深了，便起波澜。人生坠地，赤裸裸，一切欠缺．尽向外求充实。最先是饮食，其次是男女。当他永远在向外寻觅一些来补充自己赤裸裸一身之所缺，那他的人生永远限于一个身。人生只是身生，又和禽生兽生有何分别呢？但到他成人了，成家了，生男育女了，那不仅是向外有所取，而且是向外有所与，他的人生已不限于身生，他的生活圈放大了。他的满身精力已化为光彩，向外发射了。所以他以前是一个小人，此后则成为一大人了。小人指其生活在小圈子而言。小圈子的生活，我们称之为身生。大人指其生活在大圈子而言。大圈子的生活，我们称之为人生。小人生活，则专想把外面一切来充实其身生。大人生活，则把身来供献与人社会。把身来供献给人社会，遂于此见德性，于此发光辉。如是，则大家把他的生命光彩放射到外面去，在人社会中交光互映，自然会生出种种的变化。　　人生若能照此指向，不走入歧途、人人能在充实的生命中，发越出光彩。光彩愈放愈大，只要他光彩所到，那里便化成为光明。在他个人，是一个大人，是一个圣人，而更进则像是一神人了。若使人人如此，便见人生之伟大，便达人生之圣境，也可希望人生之神化了。到那时，人世界已不啻是夭堂，是极乐世界，是神仙下凡。既是人皆可以为尧舜，便是人皆可以成神。只由人生实践，一步一步达到了近是神，这岂不是人生还是终极有得吗？只是其所得则决不在生命外，而在由于其生命过程中所完成的德性上。六　　上一讲已说过，天赋人以性，因有此性始成其为人，亦始成其为我。由性始有德，故中国人常连称德性。如人有孝性，便有孝德。人有至善之性，便有至善之德。德又称品德，品有分类义，又有分等义。人虽同具善性，但个性不同，善可以有许多类之善。人之完成善，又可有许多等级。圣人则是至善而为人中之最高等级者。　　天既赋我以善性，因此我之成德，乃得于己之内，得于我之所固有，而非向外求之而得者。惟其是得于己之内，故要得则必可得。所以说：“君子无入而不自得。”又说：“君子素其位而行，素富贵，行乎富贵，素贫贱，行乎贫贱，素患难，行乎患难，素夷狄，行乎夷狄。”时代环境，尽管有甚多的差别，但处此时代与环境者，则总是一个我，总是一个己。我总是向自己求，则一切时代环境外面变化，可以全不成问题。　　但求而得之的究是什么呢？所谓自得，不仅是自己得之，同时是得了他一个自己，即得了一个我。试问若得了其他一切，而失了我，那样之得，又有什么意义呢？若我得了财产，我成为一富人。一旦破产了，我又成为一贫人。但贫富虽不同，我仍是我，于我则无所失。若我处安乐，我成为一安乐人，一旦陷入患难，我又成为一患难人。安乐与患难虽不同，我仍是一我，我仍无所失。但试问，所谓我者又究是什么呢？你若说，我是一富人，这不可靠。因你或许一旦会变成一穷人。你若定说你是一富人，一旦穷了，这不是失掉了你了吗？纵使不变穷，死了，财帛珠宝，带不进棺材，你仍是失掉了你。当知人之生，天赋以人之性，因其具有了人性，始成其为人，不能