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亚里士多德的美德思想及其解读
2013年3期目录
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　　摘 要：亚里士多德（公元前384-公元前322）出生在一个中产阶级家庭，生活在古希腊文明由鼎盛走向衰弱的年代。但是，富足、安逸的家庭生活使他能够沉醉于哲学型、研究型、学院式的研究中，他把哲学当作好奇心与闲暇的产物。他是西方思想史上具有开创意义和影响深远的大师，他为道德的合理性提供论证，他是东西方伦理思想的奠基人和开创者。他一生著作等身，涉猎哲学、逻辑学、政治学等多项学科，被后世誉为百科全书式的人物。他创立伦理学，被誉为“伦理学之父”。柏拉图伦理学中的内在矛盾，促使亚里士多德开始转向现实世界，为自己的理论寻找落脚点。 中国论文网 /9/view-5130348.htm　　关键词：亚里士多德；美德；道德 　　中图分类号：B502.233 文献标识码：A 文章编号：（4-04 　　一、人性问题的起源 　　在苏格拉底以前，古希腊哲学家们把宇宙的起源和本质问题作为哲学关注的中心问题，后人也将这一时期称为自然哲学或宇宙哲学。从希腊的神话传说中解脱出来的希腊人，惊异并质朴地对星空和大地进行着思考。古希腊的先哲们在讲解宇宙万物的构成时，往往将“气”、“火”、“数”等元素作为其最基本构成，并把“天事”和“人事”看作一回事，而人的问题无形之中也被纳入到宇宙思考之中。比如，德谟克利特认为，一切事物是由原子构成，宇宙万物都可以还原为实体化的、不可分的原子。恩培多克勒则提出了“四根说”，他认为宇宙是由土、火、水、气四种元素构成，更用“斗争”和“友爱”对宇宙万物的此消彼长进行解释、说明。而关于人的问题，伟大的希腊先哲期望能够从世界本源的解释出发，对生命、人之类的物质现象给出合理性说明；泰勒斯将灵魂视为具有生命力与活力的事物；阿那克西美尼认为世界的本原是气；毕达哥拉斯与恩培多克勒则秉持“灵魂和谐”、“灵魂不死”的观点，具有浓厚的宗教色彩；德谟克利特则主张灵魂是一种由球形原子组成的、类似火与热的东西。总之，古希腊的先哲们一直非常重视对生命与人之问题的思考，将其视为哲学思考的一个重要方面。 　　随着人类的发展与进步，智者阶层出现了，由于他们只把有关人的问题作为其哲学研究、探讨的核心，后世的某些学者将他们称为第一批“人文主义者”。而且，他们个个都是学富五车、满腹经纶，更是善于与他人争辩、论说。苏格拉底也是在与其他智者的交锋中为自己哲学的发展汲取着养料。自此，古希腊哲学关注的问题转移到伦理政治生活方面。因此，有关人的问题也变的明显，人的哲学也因此而得以确立，这是历史上人类自我认识的进步与发展。亚里士多德说：“这个时期人们放弃了对自然的研究，哲学家们把注意力转向政治科学和有益于人类美德的问题。”[1]对于人是什么或者人的本性是什么的问题，苏格拉底并未给出直接、明确的答案。他认为，人需要对自己的生活进行不断地追问与审视，追问不断出现的需待解决的各种问题，不断地“认识你自己”，未经审视的生活是没有任何意义可言的。也只有这样，我们才可能成为自己的主人。而且，他还断定“德性即知识”[3]。苏格拉底认为，人的行为受到理性控制，这也是人和动物的最大区别。理性体现了人类的智慧，是灵魂的一种性质。智慧能给人带来德性，能给人以真知。只有在拥有智慧与理性的前提下，我们才能对事物做出正确的识别与认定，进而对自己所面临的选择做出正确、合理的处理。倘若，一个人缺乏理性，他的勇敢只能是有百害而无一利，这样没有理性的勇敢也只是一种鲁莽的行为。所谓真正勇敢的行为，是一种出于智慧、出于理性的行为。所以，倘若有人能做到将知识与自己的行为进行有效、合理地结合，他将会拥有品德与德性的美好品质。并且，每个人的心中都存在这样一个声音，它要求我们去追求人生的至善、生活的至善。假使我们可以对这个声音进行认真倾听，我们同样也可以拥有正义、节制之类的德性。倘若我们沉迷于周围的感官享受，我们就无法倾听这个声音，无法得到德性的知识，也就无法拥有德性。但亚里士多德认为，由于苏格拉底将德性当作一种知识，这在抛弃灵魂非理性部分的同时，也抛弃了习俗。并且，亚里士多德还认为，苏格拉底过于看重理性，对理性的认识出现了偏差。苏格拉底创立了自己的人性论，他把德性当作人们安身立命之所在，更是把有关善的理论视作人类维持的根本。根据他的观点，此种道德本位的理论存有两方面的支持：一个为理性，它能将人们变为具有自律性与责任心的道德主体，也将帮助人们摆脱肉体的束缚而实现精神的自主；另一个是神灵，它能够很好地对人类的非动物性特征的起源进行说明、解释，并赋予人类相对于其他动物的优越地位。并且，古代伟大的先哲们都认为，理性与灵魂是紧密联系在一起的、不可分割的组成不部分。通过借助理性和神灵，苏格拉底将人性定位在一定的德性之上，而这种德性是求善与求知的结合体。他的这种理论观点对后世哲学发展产生了十分重要的影响。 　　二、什么是人 　　亚里士多德的伦理学思想来源他的老师――柏拉图的人性论思想。亚里士多德在他的著作中指出，由于柏拉图的理论出现在上述哲学理论之后，他们的理论必然存在某些相似之处，但柏拉图的理论也有自身的、不同于意大利哲学的理论特色。青年时代，他最早是克拉底鲁的支持者，也认可赫拉克利特的观点。苏格拉底将一生的精力运用到伦理学的研究上，却忽视了对整个自然的探索。并不断寻求着某种普遍性，也是第一个关注定义的人。而柏拉图则继承了苏格拉底的观点，但他认为人们只能对非感性的事物进行定义，感性事物则由于自身的不断变化，无法给出统一的定义。并且，他把非感性事物称为理念，并用它们对感性事物进行解释、说明。在《尼格马科伦理学》第一章中亚里士多德说，虽然形式的学说是他敬爱的老师所提出来的，但是为了尊重真理，他也只能表示不赞同[2]。他主张，倘若善只是某种形式下自己本身的另一种表现，那它就只是空洞性的。并且，除了其自身之外，并不存在任何有意义性的事物。因而，有关善之理念的理论也是自相矛盾的。从实际上看，如果善为某种可分离的、自存的单一事物或某种术语，是无法为人们所取得与实施的，但我们寻求的善是一种能够被人们所得和实施的某种事物。
　　亚里士多德是古代所有先哲中学识最为丰富、渊博的人，他建立了一个涵盖哲学、伦理、逻辑学、政治、经济、天文、地理、动植物、心理、文学、语言等多方面的知识体系。他认为，我们如果想知道什么是至善和正义，什么是幸福和快乐，就必须先要明白人的本性是什么。只有清楚人与动物的根本区别，找出人所特有的属性――人的本性，人类社会中的共同生活目标和行为准则才能得以确立。亚里士多德注重经验事实而很少进行纯思辨的推演，在与他人进行讨论的时候，他经常援引日常生活中的事例进行说明，用事实替代纯粹的理论性论证，具有明显的经验主义特点，即使是较为抽象的第一哲学问题。 　　亚里士多德是一个自然目的论者，他认为，自然是一种为实现某种目的而存在的原因。并且，只要某个事件的进程或过程中存在着终结点，在这之前的一切都是为了这个终结点的达到。在自然是什么样子，其他一切也是什么样子。例如，当天空降雨之时，似乎是某种必然性所导致，并且这些降雨不是为了作物的生长。降下的雨水又会借着某种形式重新回到天空，并再次形成降雨，这个过程却促进了作物的生长。同理，由于降雨的原因，谷场上的谷物因雨水而被冲走或腐烂，但降雨的目的并不在于此，这种结果的出现只是种偶然。但这种偶然性结果的出现是某种必然性所导致的，其他某些我们认为带有必然目的性的自然现象也应该是如此。 　　我们不仅在亚里士多德的自然哲学中可以看到他的自然目的论观点，事实上，在他的伦理学和政治学的理论研究中也有所体现。亚里士多德把人、蚂蚁和蜜蜂等动物视为同一的，都是过着群居生活的动物。但是，与其他动物的群居生活相比较，人类的群居性生活有其自身独特的特点。为了实现人类的生存与繁衍，男人与女人相互结合而组成单个的家庭，以满足人们对日常生的需求。当人们的需求随之增加时，较多数量的单个家庭又会进行新的结合或联合，这时村落便诞生了。然而，当某一单个村落再也无法满足人们需求的时候，相当数量的村落又进行新的结合而形成一个基本可以或完成自给自足的新兴事物――城邦。人类的群居性生活处于不断地进步、演化之中。从单个家庭到村落，再到城邦，这些共同体的出现都是非常自然的，同时，也是人类社会追求自我满足于实现、实现尽善尽美的本性所在。所以，亚里斯多德认为“城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治（城邦）的动物”[4]。总而言之，人是什么？在这个问题的回答上，亚里士多德主张，社会性与理性是人类演化的合理性结果，也是人类的本质所在；同时，也是与自然相符合的演化，也决定了人之为人的问题。亚里士多德从实际的事实出发，把善与恶看作是后天的，不承认存在所谓的天生道德。 　　三、美德与中道 　　亚里士多德认为，人的美德是后天生活中培养、形成的，而不是先天性的。并且，亚里士多德将德性分为两种：一种是理智的德性，这种德性是通过后天的教导而逐渐养成的；另一种是伦理的德性，这种德性是承袭先前的习惯与风俗形成的。因此，所有的德性都非天然形成的，我们也无法对某种自然生成的事物进行改变。所以，人类的德性是在接受它们的基础上，通过习惯的力量达到完美的，是与本性没有任何关系的。他认为美德是一种品质状态，更体现了拥有者在处理情感时的某种态度，而所有的美德又都是关乎个人情感、行动的。对于如何判断品质状态是美德还是恶习，我们需要根据相关的品质拥有者对情感的处理是否做到适度、恰到好处进行评价，套用亚里士多德的话说，美德与否取决于是否遵守道。美德寻求的是一种适度、恰到好处的行动与情感，不及与过分都是一种恶习。具体讲，美德就是在不同的具体情况下进行中道选择的不同表现形式。具体来讲，过度快乐或完全禁欲都是恶习，而节制则是快乐的中道，是恰到好处的乐；挥金如土是一种奢侈，而一毛不拔则是吝啬，只有慷慨大方才是敛财和花费的中道，是应该值得赞赏的美德。 　　然而，我们不能对亚里士多德的中道理论做片面的理解。对于中道的选择和认定往往因时因地因人而异，某一事或某一事物对于一个人可能是过分的，对于另一人来说则有可能是不及的。即便是同一个人在不同的情况下，中道的选择与认定也不是一致的。因此，中道不是绝对数值的中间点，而是两个极端之间的恰当点。但为什么只有中道的品质才能称得上是美德？因为，只有拥有中道品质的人是处于良好的状态，其功能可以得到充分发挥，进而使其幸福得以实现。 　　人富有情感的生命体，我们的日常生活无不受到情感的“骚扰”。倘若我们是一个没有各种欲望和本能的自然物，或是我们对这些欲望与本能的反应不会对我们的生活产生影响，那么对事物中道的选择就与美德没有任何关系。但事实却正相反，作为一个理性的生命体，我们必须学会如何去应对这些欲求，是毫无节制地自我放纵，或是过于拘谨的无动于衷，还是积极追求一种恰到好处的中道？亚里士多德的中道理论和儒家的中庸之道具有某些相似之处，但却与某些西方哲学家所秉持的利益最大化原则大相径庭。因为，对利益最大化的刻意追求属于一种过分或贪得无厌的情形，更是与中道理论背道而驰的。但是，中道理论却为当代西方哲学所忘却，人们离幸福的感觉越来越远，这也从反面印证了中道理论的合理性。 　　四、德行的形成 　　1.选择与明智 　　选择是德性本身所具有的特点，而有德性的行为是一种选择的行为，但选择本身比行为更能使人认识到自身的品质。选择既不代表快乐，也不代表痛苦，但是，我们所选择的对象是快乐的或痛苦的。而且，我们的选择也只限于力所能及的某种事物，而将未知的东西排除在选择对象的范围之外。因此，在我们进行选择的过程中，包括推理和思索两个方面，并于他物中择取，故先有思索而后才有选择。然而，我们并不是将所面临的所有事物都囊括在思索的范围之内，对于不可改变的、偶然的事物是不在我们的思索范围之内的，我们只需对力所能及的事物进行思考，我们应该考虑的是如何达到某一或某些目的，即为了达到目的我们所以依赖的某种手段或方式，而不是目的本身。医生应考虑的是如何确保身体的健康，而不是有关健康是什么、是否需要健康的问题。对于那些充满智慧、思想明智的人，他们的愿望总是与真理保持一致。反之，那些不明智的人总是依赖于运气或是偶然性。明智的人往往能够从每件事物中看到其在的真理，从而做出正确的判断。因此，实践智慧的拥有成为德性成就的重要保证。
　　总之，自愿性行为、正确的思考、理性分析共同构成了亚里士多德认可的德性。并且，我们通过德性的养成过程发现，作为伦理德性的向导和规范，理智德性一直是处在一种优先性的地位。亚里士多德还主张，对至善品质的追求与幸福的实现是人类一切行动的最终目的，而且也是实现德性与灵魂相一致的重要活动。因为理性是德性的主要体现，亚里士多德则从人与动物的主要不同在于理性，将理性的德性作为最高的人生目标。因此，理性也就成了亚里士多德伦理学的最为主要的特点。 　　2.如何获得美德 　　苏格拉底认为，只有具备善恶知识、能够正确认识善恶对错的人，才能做到真正的行善；而对善恶知识缺乏正确测度、认识的人往往是作恶者。在他看来，一个具有理性的、拥有真正善恶知识的人是不可能无法自制的。亚里士多德则持有与之不同的观点，他认为一个人知道善恶是一回事，但能否做到知善行善、知恶避恶则不可而知。因此，他主张一个有善恶知识的人做不到自制是有可能的。他在谈论实践智慧、理智与聪明等美德时，特别看重伦理美德在明确行为正确目标中的重要性，而理智与聪明只不过是实现行动目标的一种条件。那么，我们又该如何获得美德呢？亚里士多德认为美德有两种：理智美德和伦理美德。理智美德可以通过教授的方式获得，而伦理美德只是一种心理习惯，无法通过教授的方式获得，只能通过日常的实践活动获得。 　　我们如何才能保证美德的获取、恶习的去除？亚里士多德则认为，我们应该从以下两方面进行：首先，完善相关立法以杜绝恶习的出现，为良好社会风尚和习惯的养成提供制度保障。他认为一个政体好与坏的区别在于其统治者是通过习惯――法律与风气去造就善良的公民。其次，注重对人们美德积极性与热情的培养。 　　五、现代反思 　　自苏格拉底起，人们便开始了理性自身的反省，对人生的自我觉醒与认识。为了唤醒人类主体的道德与良知，提出了有关德性的普遍的知识性概念。从柏拉图、亚里士多德到中世纪，人们仍十分重视人类在认识过程中所蕴含的理性，直到近代理性主义与德国古典哲学，他们也从未脱离这个传统。而针对苏格拉底的美德理论，亚里士多德提出了自己的质疑。他认为苏格拉底把德性当作知识是错误的。如果将德性当作一种知识看待，那么不仅灵魂中的非理性部分会遭到抛弃，就连习俗、感受也会被抛弃。因此，像这样对待德性是不正确的。亚里士多德主张，善存在于任何范畴之中，任何一种知识或者能力都无法对他自身目的善性进行有效的解释、说明。所以，面对不同的环境，节制、勇敢等其他德性方面往往由于自身的问题使得被公认为的德性走向相反的方面。这种以自身确信的、绝对的、抽象的理性为基础的道德，是将自己视作其他一切事物的基础的。并且，从自身为其他事物寻求普遍性原则，很容易导致理智的空泛，也更容易引发主体内部的矛盾，从人的灵魂结构和生存状态来看，这将被证明是片面的。首先，由于人是知、情、意的统一体，人的灵魂结构中，并不只存在单一的理性功能，因此，美德并不只是具有理性的单方面作用。其次，从人的生存状态来讲，我们不可能只生活在“自我”当中，除了“自我”外，还存在着“他者”的足迹。因此，在我们的生活中，定会涉及到该怎样面对“他者”的问题。从美德本身讲，美德是一种主体与“他者”之间的关系，但“他者”却并不能被“自我”所涵盖。总之，美德是一种比自由更为根本的运动，它出自于人们灵魂之中的敬畏，处在不断的实践、探索之中，更是一种无限的、永远有待去完成的任务。 　　―――――――――― 　　参考文献： 　　〔1〕（古希腊）亚里士多德.亚里士多德选集.伦理学卷（第一卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1999. 　　〔2〕（古希腊）亚里斯多德.尼各马可伦理学[M].北京：中国人民大学出版社，2003.5. 　　〔3〕（古希腊）柏拉图.卡尔米德篇.柏拉图全集第一卷[M].北京：人民出版社，2003. 　　〔4〕（英）白兰特?罗素.西方哲学史上册[M].北京：商务印书馆，. 　　（责任编辑 孙国军）
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亚里士多德错觉，灵魂出窍是一种什么样的体验[6P]
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& && & 错觉相信我们很多人在平常生活中都遇到过，有时候重复做一件事情以后，大脑就会产生错觉，历史在对错觉也有一个科学的分析，那就是亚里士多德错觉，因为亚里士多德错觉最容易被人们发现，也是历史上最为古老的一种错觉，因此目前它的理论还是得到了很多人的证实。那么亚里士多德错觉和灵魂出窍之间有着什么样的一种联系呢，我们往下看。
先看一个小实验：将食指和中指交叉，然后触摸一个小的圆形物体，比如晒干的豌豆，人们会感觉自己好像触摸了两颗豌豆，这个例子就是所谓的“感知分离”。当人们交叉手指时，这两个手指平时不接触的两个侧面便“相会”了，然后触感觉从这两个侧面分别传向大脑。由于正常状况下两个手指的这两个侧面是几乎不会同时接触同一个物体的，于是，人们的大脑意识不到手指已经交叉了，便“想当然”地以为是两个豌豆。们双手交叉的信息没有成功“映射”到大脑中神经学家认为，当大脑试图同时做很多事情时就很容易发生错觉，在这个例子中大脑一方面要接收双手交叉的状态信息，同时又要关注敲打的先后顺序，而后者常常会干扰前者的辨认。
还有和亚里士多德错觉相反的一种现象。交叉食指和中指，然后触摸墙壁或者盒子角落上的两个面。这次，人们会感觉到手指触摸到的是同一个面。原理是一样的，因为这个时候墙（盒子）的两面碰触到的是两个手指中间的两个侧面。
灵魂出窍的实验：一位自愿者戴着护目镜，可以通过与护目镜相连的摄像机看到背后的东西。一位研究人员同时用棍子戳向自愿者前胸和摄像机。 当自愿者感到前胸被戳时，不仅会通过护目镜，看到戳向摄像机的木棍，似乎也会从背后看到自己坐着的身体。这会产生非常逼真感觉：自己就像漂浮在身体后面一样。
神经科学家亨里克o埃尔逊正在灵魂出体的错觉实验
意识脱离肉身，然后一把餐刀扎进胸膛，这种事你可能很难遇上。但在亨里克o埃尔逊(Henrik Ehrsson)的实验室里，这样的体验却是家常便饭。埃尔逊是瑞典卡罗林斯卡研究所( Karolinska Institute)的一名神经科学家，经常利用错觉来探测、延伸和替代人们对自身的感觉(sense of self)。这一次，他只不过用上了录像机、护目镜、两根小棍等道具，就让我相信自己飘浮在肉身数米之后。我看到一把刀朝我的虚拟胸膛猛刺过来时，吓得往后一缩。与此同时，我手指上的两根电极记录到皮肤一阵冒汗，旁边的笔记本电脑绘出的图像显示，我的恐惧感达到了一个高峰。
　　“灵魂出窍”般的出体经验只不过是埃尔逊实验室的节目之一。他还能让人觉得和他人对调了身体、多了一条手臂、体形或缩小成玩偶或膨胀至巨人一般。他们实验室的储物间里塞满了大小各异的人体模型、玩具娃娃的脑袋、假手、摄像机、刀子和锤子，就像连环杀手的地下室似的。埃尔逊自己也说，“别的神经科学家觉得我们有点疯狂”。
错觉其实就是一种自我欺骗的意识，用意识操控主机的肉体，类似于我们中国的古代武术中的意念的效果。另外在我国的国科学院神经科学研究所的博士朱机对亚里士多德错觉非常有研究，我们将在后面的文章中来详细分析一下朱机博士的相关资料。
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亚里士多德论灵魂求真的五种形式
　　亚里士多德是西方分析理性的系统奠基人，他在《尼各马可伦理学》中将人的灵魂运作分为Nous，Sophia，Episteme，Phronesis和 Techne五种形式，使人类思维第一次获得了自我反思的规定和明晰的分类。对意识的反思分类在柏拉图那里就开始了，他把灵魂划分为三个层次：理性、激情和欲望，这对亚里士多德有着明显的影响。亚里士多德认为：“灵魂中有三种东西主宰着行动和真理：感觉、努斯和欲望。”（The Basic Works of Aristotle，p.1023，Random House Inc.1941，New York）在《尼各马可伦理学》卷六1139b中，亚里士多德才明确地提出“让我们假定灵魂通过肯定和否定来把握真理的方式有五种：techne(英译 art，汉译“技艺”)、episteme（英译scientific knowledge， 汉译“科学”或“科学知识”）、 phronesis（英译practical wisdom，汉译“实践智慧”、“精明”、“明智”）、Sophia(英译 philosophical wisdom，汉译“哲学智慧”、“智慧”)和nous（英译intuitive reason，汉译“努斯”、“神学智慧”、“直观智慧”）。”
　　以下我们来分别看一下这五种灵魂运作的形式究竟意味着什么？
　　一、Nous
　　Nous 在不同的语境中一般有以下含义：a)与感性知觉相对立的理性和知识。b)个体灵魂的理性部分。c)赋予万物以理性秩序的宇宙精神。d)在斯多葛学派那里，nous 等同于logos 。e)在新柏拉图主义那里，nous是至善（the absolute good）的呈象，其中包含着宇宙理性。Nous的其动词形式noein，以及由此引伸出的另外两个重要哲学术语 noesis，noema。Noein 的意思是“知觉到，意识到(being aware of) 。 其含义最先是指“嗅到”（to smell），到《荷马史诗》中它开始与“视觉”密切关联，而noesis被柏拉图在其著名的“线喻”中用作为四个认识阶段中的最高阶段的名称，指对 idea自身的认识，一译“纯理智”，康福德译为“理智直观”（rational intuition），与idea之词根idein(看)较为符合，亚氏的nous英译也为“直观知识”(intuitive knowlegde)。胡塞尔使用noesis，指“意向活动”，noema则是对应于“意象活动”的“意向对象”。
　　最早将Nous作为一个哲学术语来探讨的是阿那克萨哥拉，表示一种与物质（matter）相对立的理智和精神，以及一种秩序的赋予者。英文用mind和 soul来翻译nous，nous是一种心智，但不仅仅是一种人的心智，而是一种宇宙理性和宇宙秩序，这种外在的宇宙秩序以一种神秘的方式和人的心智内在同构，它直观地在心灵中显现但却超越了人的心智。柏拉图把nous描述为灵魂中的不朽的理性部分，nous被理解为某种可以不用依赖于前提而直接认知真理 的神圣之思。Nous 后来在东正教中被理解为被神所赋予的灵魂之眼（eye of the soul）。 柏拉图进一步在《蒂迈欧篇》中把创世者将理性秩序赋予混沌质料而创世的功劳归之于nous，nous是某种最接近于神并可以直观神的终极存在。新柏拉图主 义者普罗提诺将nous描述为太一流溢出的第一个层次，然后从nous流溢出世界灵魂和人的灵魂，nous最接近太一，因此是一种次一级的神（a second god ）。太一是不具有任何言说限定的终极存在，而在nous这个层面上获得了理智和可言说的规定性，也正是nous把这种理智的规定性赋予给世界，它是所有潜在事物的产生之源。和柏拉图一样，普罗提诺把nous看成是神的理智，也就是最高的理智。Nous 不仅是人的理智，它同时更是神的理智，略类似于中国文化中的“天理”“人性”二者之合，当然中国文化的天理人性重伦理道德，而nous尽管有道德成分，主 要还是认识论的含义。而斯多葛学派将nous等同于logos，理解为一种决定个体命运的宇宙理性，个人的理性要无原则地服从这种宇宙理性。
　　亚里士多德断言nous是一种有别于感官知觉的理智，而在《分析后篇》中，亚里士多德区别了理智和nous，认为nous是把握始因的，而理智是派生的。亚氏认为：“Nous 是phronesis(实践智慧)的相反者。因为nous相关于终极前提。”（Basic Works of Aristotle，p.1030）， 而科学知识、技艺和实践智慧被当作这种nous所衍生的三种理智形式来说明。“如果使我们获得真理的心智状态不是这三者（实践智慧、科学和哲学智慧）之 一，把握它的原则就只能靠nous来获得。”（BWA.p.1027）“努斯既是起点，又是目的。”（BWA.p1033）在《灵魂论》第三书中亚里士多 德认为人的所有知识能力都对应于某种感官，唯有nous不对应于任何感官。他进而将nous分为主动nous和被动nous。被动的nous受到知识的影响而成为知性（dianoia）， 而主动理性是不朽的第一因。在《形而上学》中，亚里士多德承继了柏拉图的思想，把反思自身的nous等同于第一推动者。在《尼各马可伦理学》卷十中，亚里 士多德认为contemplation(静定玄思)是最高的精神活动，即努斯（nous）的活动。而nous 是神的活动，是对神的、对第一推动者的认识。亚里士多德又认为nous的活动也就是noesis，也就是对终极存在的直观认识。在他看来。尽管我们的感觉 是外来的，但感觉能力本身不是学来的，各种知觉导向一个单一的永恒记忆(single persistent memory)，再导向回忆辨识（recoginition）灵魂中呈现的普遍共相，这种对共相的被辨识状态就是nous，意指“心智”（mind）“理 智”（intellect）或直观“intuition”。（Aristoltle---The Cambridge companion to Philosophy.p.50. Cambridge University Press 1995。）
　　因此我认为把亚里士多德的nous译为“神学智慧”，应该是有一定道理的。Nous既是存在论意义上的，又是认识论意义上的，既是神的，又显现在人的意识 中。这可能正是我们今天分类学科所难以明细定义的，但又恰恰是意蕴深含的东西。中国文化中后几种智慧都不差，特别是phronosis(政治智慧)和 techne（技术），被发挥到了极端的高度，中国文化中的四大发明，都是techne层面上东西，而可能最缺乏的就是这种超验的终极nous之思。
　　二、Sophia
　　Sophia 是这五种灵魂活动中最令人熟知的一个词了，因为“哲学”（philosophy）一词，就是由philo(pursuit，“追求”，“爱”)加 sophia（wisdom，智慧）所构成。我们可以很明确地把sophia定义为“智慧”，但智慧是什么，叫人难以界定。亚里士多德明确认为 nous(神学智慧) 和episteme(科学知识)的结合产生中间层次的智慧，即sophia。罗素在其《西方哲学史》序言中认为神学以独断的方式言说终极存在、科学以实证 的方式描述有限经验，而哲学则介乎于二者之间，哲学试图以思辨的方式兼顾神学的无限和科学的实证，罗素的意思，亚里士多德已经在相当大的程度上用 sophia表达了。
　　Sophia 既是一种人的智慧，也是一种神圣的智慧，作为神圣智慧，它和nous的区别何在呢？亚里士多德认为：nous是关于终极存在和终级始点的智慧，而始点（first principle）“不是sophia的对象，因为爱智者的特征就是要依靠证明。”（BWA.p1027）说明相对于nous，Sophia是有前提的，次一级的智慧，它需要nous作为其前提，尽管不能说sophia完全就是人的智慧，但相对于nous，它的确更接近于人的智慧，从nous到 sophia，神圣性明显降低，而人性的东西在加强。如果把nous的活动对应于contemplation(静定玄思)，那么meditation（沉 思）和speculation（思辨）则可以大致对应于sophia的活动。
　　在诺斯提（Gnostics）宗教中，Sophia是一个女性神，是万物之母，是logos的阴性层面，是宇宙之母和宇宙之父的女儿。著名的索非亚教堂的sophia是指神圣的智慧，这种神圣智慧通过圣母玛利亚（诞生耶稣）而传到人间。按照《比斯替苏菲亚书》（Pistis Sophia），Sophia居住在大日法则（solar logos）之中，其行星坐骑(planetary vehicle)是维纳斯（Venus），而维纳斯是爱与美的女神。希腊的智慧女神雅典娜神像（Athena Lemnia），也被称之为sophia。Sophia也可以等同于印度教中的Buddhi(庹哪壬)，她是智慧和预言之神Ganesha（格涅沙）的妻子。众多宗教文献共同表明sophia的阴性层面含义，因此sophia自然后来成为一个很通用的女性名称。如果是天表示阳，地表示阴，则Nous有在天之阳的含义，而Sophia之女性特征自然表示生活于大地之上的人的智慧维度。
　　Sophia是一种灵明之思，是一种超验之觉，它是宇宙理性在人性层面的展示和显明，它闪烁着人性通往神明的幽深光照，同时它又光照着人的理性运作，烛明着人的数学逻辑之思。
　　亚里士多德明确说:“Sophia显 然是各种知识形式中的最为完善者。有智慧的人不仅要知道从始点推出的结论，而且要把握那些始点。所以，智慧必定是努斯与科学的结合，必定是最高级最完善的科学知识。”（BWA.p.1027-8）Sophia是人与更高级的存在者所共享的东西。他认为，phronesis（实践智慧）与自己的利益相关，因 此有许多种，而sophia不一样，只有一种，sophia是与众多特殊存在不相关的唯一的一种智慧，它所探讨的对象是纯粹的、超越的、不变的存在，它所 涉及的是关于普遍性的知识，因此sophia正是哲学层面上的智慧。他认为象阿那克萨哥拉和泰勒斯那样探讨超乎寻常人的想象而又没有实用性的对象，而对他 们自己的利益全然不知晓的，就叫sophia。古希腊哲学从泰勒斯开始就有超越性特征，泰勒斯的望天实际上是展望未来和永恒，而不局限于眼前和当下，亚氏 在《形而上学》982b中说 “古今人们开始哲理探索，都应起源于对自然万物的惊异……他们探索哲理只是为了想要摆脱愚昧，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”。
　　相比于Phronsis的实用性和当下性，Sohia是关于一般存在和知识原则的智慧，是超验的普遍智慧。而相对于数理逻辑确定性的 episteme，Sophia又是一种超越简单真假问题的美善及品位问题。科学之真，艺术之美，道德之善，皆被涵括在sophia的人性完善追求之中。 王羲之《兰亭集序》的飘逸笔法已经远远不再是一个字迹符号的对错问题，品位与审美也应该被涵括在逻辑与数学理性的episteme之上的sophia 中。没有人生的领悟，艺术的品位，道德的升华，很难说是一个哲人（philosopher），哲学高于其它具体学科，远不是他为其他学科提供方法，而是基 本层次上的超越。
　　三、Episteme
　　Episteme英译为scientifical knowledge，意指观念的体系，是由一系列的演绎形式所表达的必然如此的普遍真理。亚里士多德把episteme定义为摆脱了含混模糊性的精确性思维，其言说对象是非流变性的，这些对象是永恒的必然存在者。Episteme 别于其下的techne(技术)和phronesis(政治智慧)，在于episteme是超验性与恒定性，它是普遍必然和永恒的、非境遇性的，没有时间 的变化参与其中；而phronesis与techne是episteme在具体境遇中的应用，是特殊的和变化的。Episteme 的最典型例子是数学，亚里士多德认为几何学是episteme演绎理性最好的例证，几何学从公理开始的演绎，是最为理想的普遍必然的知识形式。这与充满流变和偶然的日常经验世界是完全不一样的，因此也就完全不同于处理日常经验事务的phronesis和techne。在《形而上学》第二书中，亚里士多德明确指出数学的精确定只有在不包含质料的纯粹形式中才能获得，因此人们不能希望通过研究自然界而获得数学的精确性，因为自然中包含着诸多的质料。更准确地说，演绎知识是从第一原则开始，经过系统的推理而得出的，因此episteme的最大特征是演绎理性，而不是经验观察和归纳，知识赖以被建构的第一原则不是从经验中得出的。关于自然的探讨，我们只能使用某种比episteme低一等的知识。后来的物理学化学知识，是渗透了经验观察的理性科学，其方法是数学和逻辑的演绎，而其内容是经验的归纳，按照亚里士多德的这种观点看，这种应对自然的知识还不算是纯粹的episteme。
　　episteme 的最典型特征可以在逻辑学的矛盾律中表现出来，也就是A=A，A≠非A。日常经验世界是一个流变不居的A=非A的世界，在这个偶然的流变世界中，苹果既是 泥土又不是泥土，猴子既是人又不是人。但人还拥有一个语言的共相世界，，这个世界是永恒确定的，3不等于2，直不等于圆。亚里士多德是形式逻辑的奠基者， 黑格尔说在亚里斯多德之后，形式逻辑几乎没有什么发展。亚里士多德在《形而上学》第二书中对“无限性”概念的否定就是认为人们所谓的“无限”只是一种不可言说的模糊性的延伸，不足以成为一个确定的知识对象。 因此Episteme可以理解“科学知识”，但不是现代实证科学知识，而是希腊意义上数学和逻辑理性的科学知识。
　　概念的确定性是一个有限的言说，它不能以直观的形式通达终极存在本身。Episteme 自身蕴含着某些原则，但原则自身缺乏自明辩护性，如几何学的演绎需要一个不可被演绎的前提公理，这个前提几何学本身不能自身证明。正因为如此，episteme之上还存在着sophia和nous，这与柏拉图“线喻”中dianoia之上有noesis的层面，有异曲同工之妙。
　　四、Phronisis
　　Phronisis 通常被译为“实践智慧（practical wisdom）”，也译为“精明（prudence）”，廖申白中译本译为“明智” “明智（Phronisis） 的人的特点就是善于考虑对与他自身是善的和有益的事情……如果某人在实现某个目的方面精于计算，我们也说他在那个方面明智。”（《尼各马可伦理学》 1140a25）也有人译为“政治智慧”。亚里士多德说：“明智是一种与善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。所以我们把像伯里克利那样的人看成是明智的。”（《尼 各马可伦理学》1140b10）众所周知，伯里克利是希腊著名的政治家。“政治学与明智是同样的品质……城邦事务方面的明智，一种主导性的明智是立法学，另一种是处理具体事务的，而占有着这两者共有的名称，则被称作政治学”。（《尼各马可伦理学》1141b25）
　　Phro- 在希腊语中指“横膈膜”，而nesis指一种智慧，按照希腊传统，横膈膜以上是高尚的东西，如思维和理性，横膈膜以下是消化和排泄功能，是低级的东西，亚里士多德将这种实践智慧看成政治学等可变的和境遇性的，有功利目的所限定的，非普遍性的东西。 “episteme所要解答的是普遍的、必然的事物” （《尼各马可伦理学》1140b35）其主要方法是逻辑证明，而phronesis则主要关注达到某个目的的具体实践行为，不包含逻辑证。如果说 episteme所探讨的是A≠非A确定性知识，那么phronesis就是探讨A既=A，A又=非A的不确定知识。普遍必然者为永恒，具体偶然者为当下，所以前者高尚于后者。但phronesis又高尚于techne，因为phronesis的行为是出于自身目的，与善和德行相关联，而techne作为纯粹技艺，其制作目的源于外在，这就是政治家与匠人的差别。亚里士多德说：“既然人不可能去考虑那些必然的事物，明智（phronesis）就同科学以及技艺不同。明智不同于科学，是因为实践的题材包含着变化。明智不同于技术，是因为实践和制作在始因上不同。”（因为制作的目的是外在于制作活动的，而实践的目的就是活动本身----做得好自身就是目的。）（《尼各马可伦理学》1140b5） Phronesis指在确定目标及达到目标的手段中的智慧，亚里士多德认为phronesis 不简单的就是一种技术（skill），它不仅是达到某种目的的能力，而且还是对这种目的进行反思的能力的品质。德性不仅仅是合乎正确的逻各斯(logos)，而且是与后者一起发挥作用的品质。德行不仅仅是一种理论思辨，德行还是一种道德行为实践，德行需要生活实践，所以 phronesis 需要年龄上的成熟。“明智是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验，因为经验是日积月累的。”（《尼各马可伦理学》1142a15）
　　理论理性和实践理性的区别与优劣评判在哲学史上是一个源远流长的话题。别于东方经验人类学经世致用的特点，西 方哲学的核心内容是为知而知，为学而学。但尽管西方哲学的基本特征是超验的知识论追求，任何伟大的思想家都仍然心怀一种潜在的伦理动机，就是学术研究最终要能指导人的生活，指导人如何过一种有价值有意义的善的生活。柏拉图的最终理想是建立理想国，亚里士多德由逻辑学和形而上学关注转向伦理学和政治学的研 究，康德在纯粹理性批判之后，目光转向实践理性和美学目的论问题。胡塞尔可以说是最为纯粹的哲学家，其最后一本著作也开始关注欧洲科学的危机。但西方哲学家的理论关注与中国哲学家的确有很大的差异，西方哲学家们总是在进行了严格的认识论和方法论的奠基之后，才开始建构起伦理和政治社会理论，洛克和霍布斯是 最好的例子，但中国哲学家们是单刀直入，思想主题直接是经世致用的政治学和伦理学，pronesis意味隆重，以至于认识论和方法论的系统探讨常常被遗忘 在社会政治与家庭伦理等实用问题关注之中。
　　理论理性和实践理性何者更具有价值的问题，也是哲学史上争论颇多的问题。亚里士多德是推崇理论理性而贬低实践理性的人，他认为理论理性追求普遍必然，而实践理性满足于偶然当下。他说：“如果说政治和明智（phronesis）是最高等的科学，那将是荒唐的，因为人不是这个世界上最高等的存在物。而且，人们说智慧总是指同样的事情，而说实践智慧则是指不同的事物。”（《尼各马可伦理学》1141a20）。知识智慧是超验性的而实践智慧是时效性的，实践理性是一种日常意识形式，我们人类的绝大部分的精力耗费在外部世界的交往过程中。 这与康德认为实践理性高于理论理性截然区别。实践理性包括应然的设定，和实施的过程两部分，也就是实践理性可以分为价值设定和工具实施两个部分，亚氏强调后者而康德强调前者。康德实践理性注重前者，关注我们应该做什么，关注目的和绝对命令，关注行为的根据和存在论理由；而亚里士多德的实践理性则注重于后 者，即实施的工具理性，实施的过程和方法。所以康德的实践理性高于理论理性，而亚里士多德的实践理性低于理论理性。但除了康德在本体意义上强调实践理性外，大多数哲学家都是在实践操作意义上来理解实践理性。
　　五、Techne
　　Techne 的词根是tekhn，原意是“木工”的意思，在《荷马史诗》中，techne和sophia都叫本领和技艺，后来高明的医生和诗人的高等技艺才叫 sophia，并更进一步归属哲人的专属――哲思，而一般意义上的制造技艺就只能叫做techne了，于是sophia和techne在价值上存在着差 异。希腊人认为存在可以分为绝对静止的理念存在，自然生成的存在和人工制作的存在，techne 与第三者有关。永恒静止的理念价值最高，其次是自然存在，最后才是人工制作的存在。对于古希腊人来说，所有的制作技艺包括医药、音乐都称为techne。 Techne兼有art(艺术)和craft(工艺）两种含义，我们今天把对象性产品的制作叫做技术（techne），而把艺术娱乐的制作称作艺术 （art）， 而在古希腊文化中，这两者没有做什么截然的区分。但古希腊人认为工艺（craft）是产出性的，而艺术(art)是自身满足的，因为手工艺的目的是出产自身之外的产品，而艺术的目的就在自身之内。技术是生产性的，其活动直接产出产品；而艺术的产出就是艺术活动本身。而也正是techne这种出产的结果外在于自身的性质构成了与phronesis的区别，phronesis（实践理性）的目的是自身设定的，在自身之内，而techne的特点体现在其目的的外 在性中。Phronesis涉及到善和美德的问题，因为在亚里士多德那里，phronesis的实践主要是指伦理和道德的实践，道德实践中善和美德的价值 依赖于行为主体，而不象techne一样其价值依赖于一个与行动本身相分裂的产品，phronesis的价值就体现在自身行为之中，是一种具有自身目的的自觉道德行为。而techene的目的选择并不在自身而是在自身之外的一种实用选择，其行为价值体现在其所制作的产品之上，因为是一种目的外在论，其行为本身并不能自觉其行为的目的，是一种纯粹无价值评判和责任意识的操作应用。例如药物学知识既可以用来治疗疾病而引起健康，也可以在一个邪恶目的支配下被用 来毒害人。而莫名其妙的是古希腊人认为手工艺的制作是一种积极行为而艺术的自为目的性是一种消极行为，这似乎与亚里士多德推崇contemplation 的自足性而抑制deliberation的外在依赖性的基本路向大相径庭。或许有一个理由可以提供解释：制造者（Deuouge）在古希腊语中同时是“工 匠”和“创造者”的含义，而“创造者”也就是“造物主”的含义，也正因为此，理论理性和实践理性何者在价值上优先，是一个纠缠西方哲学几千年的难题。
　　Techne 也涉及到episteme的问题，因为制作也是一个理性的应用问题，它是达到某种实用目的的理性方法，只不过episteme是纯粹的永恒观念，其标准是 体系的完善性和逻辑的一贯性，是非时间性的普遍必然性本质探索；而techene涉及到境遇和变化，是时间性的，其目的是通过制作而达到一个既定目标的完 成。亚里士多德认为：“木匠和几何学家都研究直角，但其方式不同。木匠只要那个直角适合他的工作就行了，几何学家则关注真，他要弄清的是直角的本性和与特征。”（《尼各马可伦理学》1098a30）。因而能够实际运用的类似手工艺（craft)的知识叫做techne，techne是知识的实际运用而不是 理论地和审美意义的运用。相对于episteme的超验永恒性，techne的最大特点是暂时性，如铅字排印技术一旦在激光排印技术出现后，就基本完全丧失掉了其价值。
　　柏拉图在《理想国》中曾认为Techne会对自然的秩序和和谐构成威胁，亚里士多德也认为技术制作是人类对自然不完善的模仿。这与《庄子.天地》篇中“有机 械者，必有机事，有机事者，必有机心，机心存于心中，则纯白不备，纯白不备者则神生不定，神生不定者，道之所不载也”有非常近似的意指。联想到圣经中原罪说，知晓善恶为一种罪，再看今天技术的发达和人类征服欲望的膨胀与自然环境的破坏，真就佩服古代先哲们的先知先觉。人化世界和自然世界的分水岭是人的技术 应用，技术一方面成为满足我们物质欲望的得力工具，另一方面技术也催生了人类狂妄自大的信心，对技术的反思和对技术无可奈何的依赖成为当代人类把无法摆脱的魔咒，现代法兰克福学派的思想家和海德格尔等都对技术的负面效应进行了反思和批判，奇怪的是技术在一片谴责声中高歌猛进。相对于人类在地球上上数十万年 的生存历史，今300年的工业社会所给我们生活带来的翻天覆地的变化与其说是是科学的进步，不如说更大意义上是技术的进步，在某种意义上技术成为现代人赖以生存的基本条件，对技术的反思产生了一门完整的技术哲学。
　　亚里士多德第一次在人类思想史如此详尽地对人的意识和实践行为进行了分类，是分析理性对人自身反思的成功典范，尽管前此柏拉图在其“线喻”中也对人的认识行为进行了四个层级的分类，但柏拉图只涉及到人的认识能力，而没有涉及到实践能力，其后西方哲学直到康的才更加详尽地反思人类自身意识和实践行为，就此而言，亚里士多德关于灵魂活动五种形式的分类的确具有重大的历史和理论意义。
　　【参考文献】
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