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中国思想史概要 名词解释.doc 5页
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中国思想史概要 名词解释
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慎独　慎独是儒家的一个重要概念是指人们在独自活动无人监督的情况下，凭着高度自觉，按照一定的道德规范行动，而不做任何有违道德信念、做人原则之事。这是进行个人道德修养的重要方法，也是评定一个人道德水准的关键性环节。纲领和八条目是儒家实现“内圣外王”的根本方法。“内圣”意即“内求于己”，也就是“八条目”所说的“格物、致知、诚意、正心、修身”；“外王”表示“外用于世”，指的是“八条目”中的“齐家、治国、平天下”。孟子说：“穷则独善其身，达则兼善天下”，正是表达了“内圣外王”的精义所在。其主要的思想源自于《大学》的经。《大学》是如此指出三纲领：“大学之道在明明德，在亲民，在止於至善。周王朝建立之后，统治者在夏礼和商礼的基础上，以“亲亲”和“尊尊”为基本指导思想，综合本族的风俗习惯，制定了一整套礼制，史称“周公制礼”。这次制礼的内容非常广泛，大到国家的政治制度，小到个人的日常行为都有详细规定。大的方面包括宗法制、分封制和国家重大活动的制度礼仪，小的方面包括人的婚姻、丧事、成人礼仪、祭祀活动等等。通过周公制礼，统治阶层力图使西周的社会制度、国家制度和人们生活以及思想，都要符合礼的要求，做事以礼为准则。此后，中国两千多年的历史中，虽然朝代更替很多，但西周时周公制礼所确定的各种礼制都被继承了下来，特别是婚姻制度的影响，一直到现在还可以看到周礼的影响阴阳五行学说是中国古代朴素的唯物论和自发的辩证法思想，它认为世界是物质的，物质世界是在阴阳二气作用的推动下孳生、发展和变化；并认为木、火、土、金、水五种最基本的物质是构成世界不可缺少的元素。这五种物质相互资生、相互制约，处于不断的运动变化之中。这是邓析思想的主要倾向，也是他主张改革、反对周礼的理论基础和思想主旨。意思是说：“先王”极其“礼义”并非不能改变的圣物，“先王”的所作所为、“礼义”的宗法原则也不是千古不变的教条。先王的礼义法令是可以批评，可以否定，可以废弃的。既然“先王”不值得效法，“礼义”不见得正确，那么从现实出发制定新法便是必然的、正当的。道法自然即道效法或遵循自然，也就是说万事万物的运行法则都是遵守自然规律的。任何事物都有一种天然的自然欲求，谁顺应了这种自然欲求谁就会与外界和谐相处，谁违背了这种自然欲求谁就会同外界产生抵触。所以在这里蕴含了我们看待世界的基本的认识论和方法论。老子说：&人法地，地法天，天法道，道法自然。&(《道德经·二十五章》)可见，道的最根本规律就是自然，即自然而然、本然。既然道以自然为本，那么对待事物就应该顺其自然，无为而治，让事物按照自身的必然性自由发展，使其处于符合道的自然状态，不对它横加干涉，不以有为去影响事物的自然进程。老子把握道的一种方法。就是就要把人的内心打扫得干干净净，不受一点外来的干扰，象一面清澈幽深的镜子，不沾一点灰尘，这样就能把握道了。这是一种神秘主义认识方法&法&在统治中的作用，同时突出&势&的重要性。提出要&法势合一&，统治者必须同时兼备两种权威，即制订法的权威与实施法的权威，才能达到&抱法处势则治&的境界。性三品说　西汉董仲舒把人性分为上、中、下三等。结合天人感应说，提出人性有上、中、下之别的观点。他认为，人性的根源是阳，表现于外为仁，是善；情的根源是阴，表现于外为贪，是不善。人生下来就有性和情两种质，虽然性是主，情是从，但不能说人性先天就是善的。要使人养成道德品行，达到“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”,需要经过社会的教育。董仲舒认为:上等的“圣人之性”先天就是善的,不需教育;下等的“斗筲之性”，是经过教育，也难以转化为善的。这两种都是少数，都不可以名性，只有“中民之性”可以名性。中民是大多数，需要教育，所以董仲舒指出：“王承天意，以成民之性为任者也。”认为君王承天命，教育人民养成善德。他从人性论上论证了封建统治的合理性。?原心定罪是春秋之义中的一项最为重要的内容，汉儒把它当成司法审判的基本原则。其内容是在审判中重点考察犯罪者的动机是否合乎儒家道德，如不合乎，必须严惩；如合乎，虽犯法亦可从轻论处。这一审判原则从道德至上的立场出发，过分强调了犯罪者的主观动机而相对忽视了犯罪的客观事实，从而为酷吏任意安置人罪打开了方便之门。“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，天”就是指自然界,“人”就是指人类,“合一”就是指自然和人类和谐相处。这是王充法理思想的一个方面。他认为一德一力，一文一武，都是治理国家不可缺少的工具，要“文武张设”、礼法兼用。但比较起来，王充认为礼义德教更为重要。&名教&与&自然&之辩是魏晋时期政治伦理的一个中心问题,它源
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语出《大学》
三纲：明明德，亲民，止于至善。
八目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。
《大学》提出了“三纲领”和“八条目”，强调修己是治人的前提，修己的目的是为了治国平天下，说明治国
平天下和个人道德修养的一致性。
《大学》开头就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是后人所说的《大学》“三纲领”
。所谓“明明德”，就是发扬光大人所固有的天赋的光明道德。所谓“在亲民”，是指发扬了善性之后，即从
事治民。治民要亲爱人民。所谓“止于至善”，就是要求达到儒家封建伦理道德的至善境界。“为人君止于仁
，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”这是《大学》提出的教育纲领和培养目
《大学》还说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修
其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”格物、致知、诚意、正
心、修身、齐家、治国、平天下，后世称之为《大学》的“八条目”，这是实现“三纲领”的具体步骤。“八
条目”的中心环节是修身，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。对于培养目标和方法,《大学》反复
强调的是个人的道德修养。
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[内容提要]《大学》统篇旨在阐释一种修己治人之道，亦即内圣外王之道。《大学》把“修身”视为其整
个道德修养体系的价值目标和根本目的，并且成为其治国平天下的逻辑起点。《大学》明确提出了两条最基本
的道德修养原则，即“三纲领”说和“八条目”说，这两条道德修养原则在中国文化发展史上具有举足轻重的
[关键词]修身三纲领八条目治国平天下
《大学》在早期儒家典籍中可称得上是一篇结构严谨、体系完整的作品，尽管历代学者对《大学》的作者及成
书年代有不同的看法，但有一点是大家认可的，那就是，历代学者都认定此书是儒家嫡传所著，是正宗的儒学
作品，最能体现儒家的精神价值。《大学》作为儒家思想的经典作品，在借鉴和吸收孔孟荀思想的基础上，有
目的有意识地建构了一套以“三刚八目”为核心的道德修养体系，这套道德修养体系对中国未来思想文化的发
展起到了举足轻重的作用和影响。
一．三纲领：对道德主体实践的指导
《大学》对儒家理想人格的修为之道进行了从内到外的总结，《大学》统篇所阐释的是一种修己治人之道，亦
即儒家思想一以贯之的内圣外王之道。《大学》一开始便讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”把“
修身”作为其整个道德修养体系的价值目标和根本目的，并且成为其治国平天下的逻辑出发点。具体说就是，
《大学》明确提出了两条最基本的儒家道德修养思想原则，即“三纲领”说和“八条目”说，而“修身”正是
《大学》“三纲八目”说的核心。这两条思想原则在中国文化发展史上具有举足轻重的作用。
三纲领之一：明明德
《大学》一开篇就提出了“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”朱熹在注释中把这三者称为“大学
之纲领也。”所谓“三纲领”就是“明明德”、“新民”、“止于至善”。[1]很显然，后人认为这三点是
理想人格实践的“纲领”可能是与朱熹对《大学》的重视与推崇相关联的，如果没有朱熹对《大学》的竭力推
崇以及他在宋明理学上的权威性地位，“三纲领”学说就不会受到后人如此的重视。“三纲领”学说所要阐述
的精神实质是和春秋战国时期儒家的人学思想一脉相承的，“明明德”重在“明德”，而“德”的思想在周初
时便出现了，周人“明德慎罚”、“敬德保民”的观念深刻影响了后来儒学思想对“德”观念的认识，此时“
德”是指先王圣哲的政治行为或高尚的个性品德。孔子和孟子也讲“德”，但“德”的内涵已经发生了变化。
其政治意义上的特征逐渐弱化而道德伦理意义上的比重则逐步加强。朱熹认为，“大学者，大人之学也。明，
明之也。明德者，人之所得乎民，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所敬，则有时而
昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[2]从朱熹对“明德”的
解释来看，有两点是应该值得注意的：一是“明德”的内涵是人本来所具有的，是一种先验的理解万事万物的
内在的心理状态；二是由于“明德”被个人气质或人的欲望所迷惑，这样一来，“明明德”便成为道德主体通
过学习、修为努力来恢复本性的过程，个体后天的活动都是为了能找回自我、寻求本来善良的内在特性，从这
里我们看到的是孟子先验的“性善论”的影子。在《大学章句》里还有一段有关于“明德”的解释。“康诰曰
：‘克明德’大甲曰：‘顾9天之明命’，帝典曰：‘克明峻德’皆自明也。”康诰、大甲、帝典分别是从周
书、商书、虞书等上古先王圣哲的典籍中概括出来的，显示出《大学》对早期儒家思想继承性的一面。这一段
文字中我们要注意的是“自明”，这是理解《大学》“明明德”的关键，实际上这也是朱熹所持的观点：人固
有之善性被欲望所迷惑，所以要自己来解放自己，这一过程就是所谓的“自明”。“自明”就是说要发挥个体
主观能动性的作用，通过积极的学习，最终达到恢复自我本性的目的，别人是无法代替你自己的，一切要靠你
自己。做到“自明”的主导因素还是主体自身。这里强调了“德”这种伦理意义上的自我对道德修养的重要意
义。它由周初之“德”到孔子之“德”，再到《大学》之“明明德”，经历了一个漫长的转变历程。在这一漫
长的转变历程中，始终有一条以政治-伦理为思想的主线贯穿其中。“三纲领”以简明扼要的语言表明了“明
明德”的先验性，给试图接受儒学思想的人以正确而深刻的价值引导，甚至我们也可以说给群体或个体一个内
心的道德规定，《大学》所要做的也是给人一种“明明德”的道德设定，要恢复人之本性，就要从儒学经典中
、从儒家思想中去寻找，这就是《大学》的“明明德”所昭示于我们的基本思想倾向。
三纲领之二：新民
“三纲领”中的“新民”之“新”，旧版本作“亲民”，“亲”字有两解：一释为“爱”，“亲民”即为“爱
民”；另一解为“新”，程子认为“亲，当作新”，[3]那么，《大学》中的“新民”究为何意？为什么能
够列入“三纲领”中？《大学》中有这样一段话：
“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’康诰曰：‘做新民’。诗曰：‘周虽旧邦，其命维新。’
是故君子无所不用其极。”[4]《大学》在这里所表述的“新”代表的是一种“革新”的政治作为，也就是
朱熹所说的“新者，革其旧之谓也。”[5]朱熹在解释“作新民”时说：“鼓之舞之之谓作，言振起其自新
之民也。”[6]鼓舞民众的志气，振奋民众的精神，称为“作新民”，在这里，《大学》所说的“作新民”
是从政治角度来讲的，朱熹还说：“言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”[7]这
是对“周虽旧邦，其命惟新”的解释。如果说“明明德”所注重的是对个体主观精神状态的一种规定或启发，
那么“在新民”则涉及个体道德完善之后如何运用到群体的外用之道。由个体之善扩充至天下万民，这正是孟
子由“修心”、“养性”到“仁政”思路的总结，《大学》在这里以一种更精炼的表达来说明这个原则的重要
性。自春秋以来，“民本”思想成为社会发展的一股思潮，一直受到社会的广泛关注，无论是《管子》中提出
的“以人为本”，还是《孟子》中提出的“民贵君轻”思想，都是对民众力量的一种肯定，都是呼唤对人的尊
严和价值的尊重，《大学》充分借鉴吸收了早期儒家这一优秀的思想成果，把“新民”作为其“三纲领”之一
，使之成为是否达到理想人格境界的评判准则和道德修养纲领。我们可以这样认为，正是由于有“新民”这一
纲领性的规定，才有“八条目”中“治国、平天下”的出现，二者之间有着极其密切的联系。
三纲领之三：止于至善
《大学》的第三条纲领是“止于至善”。“止”在这里有追求真善美的理想境界，遵循某种道德准则的含义。
它始终应保持或致力于“至善”方面的道德追求和修为。“至善”显然是指一种最高的道德目标和道德境界而
言，万事万物运动变化发展的最根本规律就体现为一种“至善”，实际上此处“至善”既有社会伦理意义上的
道德含义，又有政治生活方面具体的行为规定，它所针对的对象既可以是一般道德个体或大多数“士”阶层，
也可以是上层贵族或封建统治者，所以朱熹注解说：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也
。”[8]“至善”的道德境界和准则当然是最高的，是“明明德”和“亲民”二纲领的最终发展归宿，也是
对二者发展的目标要求，要求在实践中把“明明德”的内在修为和“新民”的外在事功这两方面的个体主动性
行为都发挥到最高点。所以朱熹又说：“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”[9]“尽天理
”、“绝私欲”正是朱熹理、欲之辩的核心。在中国漫长的封建社会中，由于政治势力的干预以及对“人欲”
的压制，人学的发展没有走上一条真正关心人、尊重人的道路，理论上的提倡与社会的现实具有极大的反差。
《大学》所标榜的“至善”完全从政治统治的角度出发的，从思想上、行为上对封建知识分子进行全面控制。
他们可以在“至善”道德的遮掩下，堂而皇之地要求社会各阶层人士服从于宗法统治的各种规范，谁要是脱离
了“三纲领”的规定，就是“离经叛道”，这实在就是儒家思想能够成为中国两千年官方统治意识形态的根本
原因之所在。
通过对《大学》中“三纲领”的分析，我们可以看到它们之间存在的一种递进的逻辑关系。这一关系表明了道
德主体“从明明德”出发，经过“新民”的发展，最终达到“止于至善”的理想境界，这种对主体修为实践活
动的规定直接引发出“内”“外”两种相联系的具体修为方式，儒家同样以逻辑发展的合理结果提出了“八条
目”的具体实践之道。
二．八条目：个体道德修为的具体步骤
《大学》在提出了“大学之道”即“三纲领”说之后接着又提出了“八条目”之说。一般来说，我们把格物、
致知、诚意、正心作为道德的内在修为，而把修身、齐家、治国、平天下作为道德的外在修为。
修身的步骤:正心诚意和致知格物
《大学》提出的“修身”途径主要是指“八条目”中的格物、致知、诚意、正心，实际上可以概括为两个步骤
：正心诚意和致知格物。《大学》认为，修身的起点是致知格物，《大学》对致知格物没有作过多的解释，通
过历代一些学者的注疏，我们可以看出，所谓“格物”就是指“对自然外界进行研究”的意思，“格物”、“
致知”是联系紧密、层层递进的两个步骤，“格物”的逻辑结果是获得了对万事万物运行发展规律的理性认识
，而这正是“致知”的内在含义。而“致知”的来源首先是个体对客观外界事物的认知，所以《大学》说：“
物格而后知致。”朱熹解释说：“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”“致，推
极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无
不到也。”[10]刻苦地研究探讨事物的道理达到穷尽的地步，从而使自己的认识也达到一个较高的层次，
这是“致知”、“格物”所要达到的高度。朱熹在对“致知”、“格物”进行阐释时强调的是理想人格在“修
己”时应时刻注重尽自己最大努力去学习、研究，以丰富自身的知识，以便为“诚意”、“正心”做准备，从
这一点上看，朱熹的观点是符合人的一般认识规律的。没有对外界事物的研究考察就不可能获取丰富的知识，
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大学的望境
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　　中国近年来大学校园的建造状况，从设计方案及完成状况看，皆显示出惊人的趋同性。这固然是由于许多校园的设计方案大都出自某一或者某几个规划设计集团之手，但隐藏在其后的根本原因却在于当代人对大学校园持有统一的理解和划一的功能要求。
　　大学被视为功用化的“对象”，被建造成一个整齐分明的空间，也即一个全然功能化的空间。因其全然功能化、技术化，所以它又是一个密不透风的无“空”的空间。
　　当代大学校园是无“空”的空间，首先在于它没有“山水”。传统书院依山傍水，得山水之精神，亦得仁智之乐(仁者乐山，智者乐水)。国立艺术院初建之时，并无专门校舍，以一个银元租来白堤上的罗苑作为校址，学子与湖山日夕相伴，得以体味自然之意，从而凝聚、生发出国立艺专绵延伸展的活的历史和心迹。这也是蔡元培先生将国立艺术院设于杭州的立意所在。而在今天，“自然”已然被排除出大学校园之外，成为文明教化的“他者”。当然，要拥有一山一水，在今日大学而言何其奢侈？我们今天既不能也不必如传统书院那般寻觅山川幽胜之地――种种名山胜境早已沉沦于旅游业制造的景观文化之中。真正重要的是如何在心中保持山水之精神、自然之趣灵。
　　当代大学校园是无“空”的空间，还在于它的工具理性。在现代人的日常理解中，大学一方面是一个知识共同体，它用一种半工业的模式，通过各科系的劳动分工构建起“知识全体”；另一方面，大学又是教化众人的学校，通过各系科将“知识全体”分解为学科单元加以传播与讲授，是再生产式的教育平台。对于知识的再生产与工具主义，对于专门化教育与博雅通识之间的关系，已经有众多讨论，此处不谈。我希望提醒的是：即使是“博雅教育”与“通人教育”，也依然未能摆脱功能化的空间规划与意义架构。
　　专业化、工具化只是技术化的外在表现，其要害与基础是一种知识论意义上对于世界的对象化。这种对象化在思想家海德格尔看来也同时意味着“人成为主体”和“世界成为图像”。现代大学的理念与贡献很大程度上在于它确立了一个人本主义的立场与知识体系，这个立场与知识体系维系着一系列“观点”。此一观点、彼一观点皆是由一点而观，是由人之立场将世界把握为图像的“世界观” (Weltbild在日常德语中是“世界观”或者“宇宙观”，海德格尔用“世界图像化”表达人的表象活动把世界把握为“图像”)。我所说的“望境”之由来却并非如此。
　　“望境”是所望之境、望中之境，也是由望而得境，是望自身的意境。观山水的意义在于追摹而畅神，这是一种特殊的望境。宗炳在《画山水序》(我国最早的山水画论)中所说的“含道Ｎ铮位澄断蟆蹦耸恰坝胩斓谰裣嗤础钡南嗲紫嘟型ㄚて酢Ｕ庵指型ㄚて跛⒌男奈锝桓惺且恢中佬廊欢湓玫牧焓堋Ｉ傥乃档摹白克幕模晃ヌ炖q(cōng)，独应无人之野。峰岫i嶷(yí)，云林森眇。圣贤Ｓ诰蛉と谄渖袼肌钡摹俺┥瘛保岳醋杂诿娑陨剿彼⒌纳袼肌Ｕ獗闶鞘ト酥坝巍庇胛断笾袄帧薄＝裉欤谧匀簧酱胛颐窃度サ氖贝Ｔ吧剿囊庖澹窃诩嵊仓旅艿难Э乒嫜抵胁欢系鼗赝剿Ｄ敲拧⒋啊⒗仁且桓龈霰浠诺木悼颍乔健㈤堋⑽荨⒂钜步钥沙晌擞胱匀幌喟驳慕缑妗
　　望境是“心境”。望境是自然之境，也是心境。望境是由望而得境，通过人与山水之间的相即相望，它铸造出人与自然共在的界域。这是人在自然中的栖息与安居――并非物理世界中的安置，而是一种心境，不止是心所面对的境域，而是由心而成就的境域。去年，我院综合艺术系的一位德籍教授上了一堂有趣的摄影课。数十名学生被带到西湖边，闭上双眼，冥会烟波浩淼、山色有无之象。这种无视之观，是屏除目之所及的观照，一种“应会感神”，一种非景观化的、即身的经历与亲证。在这里，我们所触发的不是可分解还原的信息或者可教可学的知识，而是一种生存论层次上的遭遇与经受。遭遇与经受本是经验(Erfahrung)的原始涵义，而随着近代实证科学的发展，经验中的“经受”因素渐渐隐没，而客观化的“观察”却越来越突出。从作为参与和经历的经验，到作为直接观察的经验，经验者就从侧身其中转变为置身事外。自然这心-物的交融境域也就由生存论环节被摆置为我们面前的知识论的对象。面对自然的对象化状态，我们更加深切地感到：铸造今日之学子的精要，正在于开启这由心之所安而成就的望境-心境。
　　望境是“问境”。望境牵引出的是一番在望与问、眼与心之间的追索与应答。
　　望是一种无限遥远处的凝视，是gaze，也是一种问询。望与问之间的学问是开启心灵之道。在柏拉图那里，教育的本质就是“引导心灵转向”。这个引导心灵转向的过程，柏拉图称之为periagoge。periagoge是将心灵引向超越个别事物的理念中去，使之直面“事物自身”。为此，必须引导心灵一步步向上，从低层次渐渐提升，在这个过程中，使心灵远离可感知的存在，去看真实的东西。以柏拉图的观点，教育与哲学的任务是一致的，都是教导人们面向真实，而抵达真实之途正是一个不断寻求“正确的看”的过程。为此，柏拉图强调“综览”，即epagoge。Epagoge就是通过综览整合的方式达到真，因而它常被译为“归纳”，但实际上，它与归纳有相当差别。后来培根所说的归纳法，是从许多经验事实中，通过一系列规定得出结果，其认识对象是规律，而非作为万物之本源的理念。
　　值得一提的是，《大学》中作为基础的“格物致知”，也时常被错误地等同于“归纳”。《大学》中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”又云：“物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。”这段耳熟能详的话阐明了“格物-致知-诚意-正心-修身-齐家-治国-平天下(明明德于天下)”的序列，可以说是一个由外而内，再由内而外的大道循环。对于这个内圣外王的达道，朱子说“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”他同时也援引程子之说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”由此可见，“格物致知”是心物之间以“理”为中介的贯通之道，也即万物我心“一以贯之”之道，与全然从经验事实而来的归纳以及系统的对象化研究有根本差别。此处，我之谓“大学”所望、所问者，并非与心灵相对立的外在的自然对象，而是那与心灵共构同化者。正如叶秀山先生所说：“格物”不是一般的“观察”、“研究”，而是指把物放到它应在的“位置”上去。“致知”既不是一般知识论意义上的“认知”，也不是单纯道德意义上的“(致)良知”，而是形而上的“知物”、“知己”；“知物”亦即“知己”，“知己”亦即“知物”。望与问的修养正是在格物致知与诚意正心之间。“问”是心灵的远望，“望”是心灵的扣问。望境是审问慎思、学问相望之意，更是存在的发问与应答。故望境即“问境”。
　　今日大学建造之精髓绝不仅仅是校园对自然景物的容纳，而在于“大学”之道的贯彻。清末民初，国人曾以“格致学”翻译“自然科学”，所造成的后果却是science遮蔽、取代了“格物致知”，“格致”隐没在自然科学的实证研究之下，心-物、理-气的贯通被知识论的实证观察替代，这种理解去“大学”之道可谓远矣。但是，我国现代教育体系以及大学内部的学科系统正是在类似的理解之下确立起来的。其中，数学被划归理科就是一例，且是关键一例。我们知道，数学在欧洲传统尤其在古希腊传统中本是与逻辑学、音乐、修辞学并行的“七艺”，在我国传统中更是与天文学一般关涉着人生、国族甚至自然的命运，是士人必修之学，应和着儒术天心。而在我国目前的学科地图上，数学却与人世隔绝，与逻辑、音乐、哲学再无相干，而成为纯粹的理科专门之学。随之而来的，是数与理的逻辑和命运的割裂。
　　在当代教育语境中，“大学”之道的贯彻方式不必是“内圣外王”的士大夫实践，而可体现为一种经验事物的批判性机制。这几年，我院部分青年老师在本科教学中增设了一系列具有文化研究性质的“调研计划”，将“望境”延伸到了一个新的领域。
　　第一个例子是2002年进行的“北京的边缘”计划。学生们深入北京东北郊的40余家最廉价的地下旅馆，调查这些暂住人口的社会构成与阶层分布，对大量来到北京的边缘人物进行现场采访，被采访者有上访八年的退休教师，也有搞地下传销的外来妹，有参加雅斯培训的中学生，也有混迹京城的吧女……每个人都有他/她的辛酸经历，每个人都谈论着梦想和现实中的京城。尽管经历不同，他们却都属于栖身地下室中的有待表述-再现的族群。这群20岁左右的学生努力地记录、呈现出他们的所见所闻，这已经不是大学讲堂上所能够容纳的知识，而是被日常生活遮蔽了的现实，现实背后的现实。这里承载的是一种独特而沉重的“看”，所看到的景象使每个学子的心态都或多或少地发生了改变。
　　第二个例子是现在正在进行着的“中山公园计划”。这个计划所要“看”的是每个城市都有的“中山公园”。这个包含着民族记忆与国家叙事的“社会装置”在全国各地以不同的形式出现。“中山公园”是一个现代国家的公共空间，也是一个象征性的纪念物，它既是人民休憩之所，又是政治演出的剧场。而对20世纪的中国人来说，“中山公园”唤起多少复杂的历史记忆。在同学们所呈现的文献展示中，今天的“中山公园”有的成为旅游胜地，有的成为文化馆、游乐场，也有的宛如废墟，已为陈迹。“中山公园”计划既非捕捉现实，又非单纯的“记录”现实，同学们“看着”每天在“中山公园”中活动的人群，追索着往日“中山公园”中发生的事件，这是一种类似“社会学扫描”的观看姿态，更是一种穿越时光、刺破历史残像的亲历与省视。
　　第三个例子是“眨眼”超短影像计划。由教师和同学们一起进行严格限定时间的单元影像实验，创作一系列长度为两秒的短片。众所周知，摄影将我们的观看聚集、设定在时间绵延中的某个点上，而快照的出现，又使瞬间真正得以现-像并进入我们的日常经验。在摄影时代，时间被切碎了，我们得以“看”到时间的切片。透过作为视觉中介的镜头，世界被瞬间捕捉住，凝固成片断式的图像。而在这个计划中，“眨眼”所寓示的“瞬间”被影像视觉化了，学生们试图把握“眨眼之间”所发生的和所见的，并且尝试着用摄像机在“眨眼之间”完成叙事。奥古斯丁说：“时间是什么？你不问我，我还知道；你一问，我竟茫然无所知”。经过“两秒”实验，他们才真正体会到时间的张力以及影像的叙事容量。两秒现身为丰富多彩的时间感受，两秒的故事被延伸到各个方向：两秒的爱情、两秒的死亡、两秒的搞笑、两秒的无可奈何、两秒的惊颤、两秒的恍惚迷离、两秒的漫长与寂寞……。在这里，“眨眼”为我们所见，在这里，眨眼是“决定性瞬间”――超出瞬间的一瞬，它不仅仅是凝固，而且是一种显示。这转瞬之间把世界保存在它自身之中，世界仿佛自己在呈现发生着。在此，新媒体的影像实验似乎恰恰应和了康斯特布尔所说的“真正的绘画理想”――“从飞逝的时间中截取片刻，赋予它永久而清晰的存在”。
望境即“远境”。中国古代画学中有所谓“三远”，三远之说，首要人在山中，饱游沃看，人的观视不在一点之上，而在游动中，则所得之山，不唯一侧一面之观，然后得全山于胸中，所谓“胸中丘壑”，“一山兼千百山”。得山水者作画，在展纸之间，己心游天外，虽咫尺之距，却如在山峦丘壑之中。这是一种礼、仪，是“祭神如神在”的庄重仪式。画者籍此礼，入隽淡的远境，由此而得超越。此远境含三种向度的观测与体味，来统摄山中游观之所得。“高远”者，从山中看山壑，观山高，此上下关系；“深远”者，从前山看后山，窥山背之景，此前后关系。“平远”者，从近山看远山，望远景，此远近关系。此三远总括所得，将山水活化于心胸，如造化般生成。
　　望境之望，将三远的空间向度变为时空相交的向度，自有一番追远、怀远的况味。“深远”者，前山与后山，不仅指“位”之前后，亦含此时与彼时之意；不唯面面观，亦含时时观。“溯”，原有回踪与追深的意思。是故，溯望则回望象山之今昔，融此时与彼此，自有“深远”之意；俯望则俯察周遭建造的形势，自有“高远”之意；瞻望则长眺校园未来的远景，自有“平远”之意。“远”是一种境，“望”是一种远。今日大学之建造，最缺的正是这种远境。溯则深，俯则高，瞻则远。此三望的三种姿态，抚今追昔，切空入时，审势怀远，希望得“远”境之深意，从而造化般地生成一片新家园。
　　里尔克在他著名的《论山水》中，不止一处提到山水的“远”。他说：“列奥那多画中的山水都是他最深的体验和智慧的表现，是神秘的自然律含思自鉴的蓝色的明镜，是有如‘未来’那样伟大而不可思议的远方”……“还没有人画过一幅‘山水’像《蒙娜?丽莎》深远的背景那样完全是山水，而又如此是个人的声音与自白。仿佛一切的人性都蕴蓄在她永远宁静的像中，可是其他一切呈现在人的面前或是超越人的范围以外的事物，都融合在山、树、桥、天、水的神秘的联系里。这样的‘山水’不是一种印象的画，不是一个人对于那些静物的看法；它是完成中的自然，变化中的世界，对于人是这样生疏，有如没有足迹的树林在一座未发现的岛上。把山水看作是一种远方的和生疏的，一种隔离的和无情的，看它完全在自身内演化，这是必要的……它必须是疏远的，在它崇高的漠然中它必须几乎有敌对的意味，才能用山水中的事物给我们的生存以一种新的解释。”里尔克似乎一直在讲述山水从人世中的出离，在他看来，山水惟其疏远才可以“给我们的生存一种新的解释”。而他所说的“山水”，却绝非一种对象化的客观自然，不是物理的集合，他真正要说的，却是“在一种缓慢的‘世界的山水化’的过程中，有一个辽远的人的发展……在我们时代的中间，一个‘未来’已经开始了：人有如一个物置身于万物之中，无限地单独，一切物与人的结合都退至共同的深处，那里浸润着一切生长者的根。”
　　望境之要在乎能远。远却不只是距离之远，更加不是与人的隔离，而是心之悠远，是由望而生出的澹泊旷达的“远境”。望总是蕴涵着对视野的超越，由此，它指示着一种内在的遥远。体味到远，才能够有所期待，在期待之中，才能够守其志业。艺术、学术不只是工具，更是贯彻终身、安身立命的人生志业，这一点体现着“大学”之道，也是当代大学建造的精魂所在，当代大学去之远矣。
　　尽管论者纷纭，在今日大学之中，“大学”之道却已经无可置疑地逝去了。逝曰远，远曰返。“知止而后能返”。而“止”却不只是“停止”，而且还是“立定”，立定而“安”其位，亦是“大学”之道。“知止而后定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。得者，德也，“定”、‘静”、“安”、“虑”，而后能“得/德”，而在此之前，先要能“止”。
　　“清清河畔草，绵绵思远道。远道不可思，依稀梦见之……”。“大学”之道作为“望境”、“心境”、“问境”与“远境”，已经日渐远去，或许惟有期待着当代大学的建造者与管理者们“知止而后返”，即使不能，也请诸位将之保持在“望境”之中有所惦念。
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