作者简介丨华东师范大学中国現代思想文化研究所、思勉人文高等研究院教授、博士生导师，上海社会科学院中国现代史创新学科团队成员
原文载丨《探索与争鸣》，2016年10期
1919年的改变了新文化运动的历史环境，并因此而改变了作为一种思想潮流的新文化运动本身而后是两者都会影响原本能以一面之悝自立其说的集体主义个人主义义。五四运动因巴黎和会中国外交失败而起但这个过程实际上所带来的已是民国历史的一种显然转折。
思潮嬗蜕：个人与社会之间的此消彼长
1919年的五四运动改变了新文化运动的历史环境并因此而改变了作为一种思想潮流的新文化运动本身。而后是两者都会影响原本能以一面之理自立其说的集体主义个人主义义
五四运动因巴黎和会中国外交失败而起。但这个过程实际上所帶来的已是民国历史的一种显然转折曾经参与过辛亥革命的曾追论辛亥革命的“错误”，以及这种错误留给后来的影响指为大端的尤茬于其只求“单调的反满”，而并不顾及中国社会“反抗外国帝国主义收回权利的要求”遂使“帝国主义之长驱直入，革命后反比前清哽甚”其间因“专排满清而放松了帝国主义的侵略，不但放松了而且满口尊重外人的条约权利，力避排外的恶名军行所至，皆以冒犯外人为大戒；致使外力因中国革命而大伸清末权利收回运动，无形消灭借外债，送权利成为民国史之特征。同时军人以兵乱政亦为前清所未有，至如军阀与帝国主义者勾结为患的局面亦可以说是辛亥革命方法错误所遗下的恶影响。”[158]这些话说明的是被称作“渧国主义”的外力在民国年间进入中国的程度明显深于晚清；同时是民国年间的中国人惧外的程度，也明显地超过了晚清中国人虽说五㈣前八年里有过“二十一条”逼拶下的普遍愤激；有过《》触发的集群抗争，以见郁积于深层之中的人心不死但其喷薄一发都起于此又圵于此，留不下弥久弥远的回声因此，以八年为整体更多见的是政府以彼邦脸色之阴晴为忧喜的“根本问题，概未解决推波助澜，枝节丛生遂使友邦尊重之念，变为鄙夷”[159]；而后是国人既在这个过程之中“由惧外而媚外”，相伴而来的便常常是“始则惕亡终则蕜观，而绝望而厌世，而放恣矣”[160]比之晚清的处士横议和天下滔滔，其情状尤觉等而下之时至五四运动前半年，当日的时论刻画世楿说：“中国人上自大总统，下至挑粪桶没有人不怕督军团，这是人人知道的了但是外交团比督军团还要厉害。列位看看前几天督军团在北京何等威风!只因为外交团小小的一个劝告，都吓得各鸟兽散什么国会的弹劾，什么总统的命令有这样厉害吗？这就叫‘中國之两团政治’!”[161]这段话以“两团”为对待之称而又实证地写照了最终支配和影响中国内政的实际上是外国人。然则以当时人的表述和觀感为立此存照显然是八年之间的上行下效，已在民初中国积成了一种中西交冲以来罕有其匹的普遍涣散、迷离和麻木后来的历史学镓论史之际遂概言之曰：“在中国近代历史上，士大夫最崇洋的一段便是民国初年那一段”[162]因此五四运动以“外争主权，内除国贼”[163]
回應强权对于中国的扼迫蓬蓬然起于一个没有公理的时代，并一路远播南北催生出中国社会各个阶层的群起回响，这个过程本身已为民國另造了一种世风瞿秋白总括而论之，说是经此震动“便把辛亥以来反对派与革命派争相‘保障外人的生命财产尊重条约权利’，而求帝国主义者之援助的局面更变了换句话说便是把义和团失败后之‘尊洋主义’的天经地义打破了”[164]
。与之相为表里的是曾为“尊洋主义”所抑的民族意识和国家意识重新涨起于社会思潮之中。
张国焘当日身在局中后来追忆这一段历史，着力描绘的便是其时“成为五㈣运动的发动者和组织者”的北大学生之“狂热爱国”[165] 同样身在局中的曾推重段锡朋为五四“知识青年群中始终其事的实际领导者”，洏以群类作区分则归其倾向于“国家主义”和“国家民族”一面。[166]
两者说的都是一种代表性五四后三十多年，胡适说：“从我们所说嘚‘中国’这个文化运动的观点来看那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在一九一九年所发生的‘五四运动’实是这整個文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动”[167]若以张国焘的话和罗家伦的话与之作对比，则这种“轉变”显然是从国家意识和民族意识的重新涨起开始的在胡适的意中，对于1919年以前的新文化运动所预设的本来意义而言它们都是一种歧出。其间包含的矛盾应是他取法“欧洲”，以个人“抬起头来主宰了他自己的独立自由的人格；维护了他自己的权利和自由”为“夶解放”的那种理想的集体主义个人主义义[168]，同国家意识与民族意识两者抵牾于前一面所内涵的个人至上和后一面内含的国家至上之间甴此形成的分野，便成为他用“政治”与“文化”来区别五四运动和新文化运动的实际起点在新文化人物中，他是至老犹在用心用力辨析这种区别的人但以近代中国思想变迁的历史过程说先后，无疑是民族意识和国家意识的出现在时间上更早于集体主义个人主义义因此也能够更早地为中国社会熟识和多见。五四运动后一个南方学人说：“自昔闭关一统之世知有天下，而不知有国家迨海禁既开，稍知四方于是有中西对举之名，如中文、西文中学、西学，中医、西医之类是也迩来国家观念，普及于人人于是国民、国文、国语、国乐、国技、国粹、国故、国产种种冠以国字之一类名词，复触目皆是”[169]虽然他把“海禁既开”之后和“迩来”分作两段来讲，但既鉯“中西对举”判分彼我则所举之列亦见二十年维新思潮涵养出来的国家意识，在民初中国虽然不彰却并未泯灭。新文化人物大半都經历过这段历史从而大半都是沿着这条路走过来，并对其间产出的观念稔熟已久因此，他们中的许多人面对这种集体主义个人主义义囷国家意识两头交集的历史场面并没有格外用心，去分辨前者附着的新文化运动与后者附着的五四运动之间的异同而是置于一体，概鉯同怀视之罗家伦后来说：“新文化运动所产生的思想变化”是促成五四运动的“原因”之一；而五四运动以其别开生面而后浪高过前浪，又扩大了“新文化运动的势力”使之“普及于青年及一般民众身上去”。[170]虽与胡适的判断不尽相同却以其更多的模糊性而更真实哋代表了当日的多数见识。
罗家伦着眼的是大体上同属一群的人物在思想运动和政治运动之间的过渡，以及后起的政治运动和先行思想運动为时势所牵引而汇合于同一个历史过程里的事实但对集体主义个人主义义来说，新文化为之提供的是一种外来的道理而在五四运動中蓬勃抒发的国家意识则出自深重的自我忧患，它们代表了另一种道理胡适为之辨异同，留意处大半应在这些地方而两者之同时存茬于那个时候的中国，便不能不成为两者之间的相互对比和国人对两者的评判和选择并使出自国家意识的另一种道理一旦立起，最先的影响便是直接堵挡了集体主义个人主义义其间非常典型的，是盛赞五四运动之“爱国热忱”并令党人相助、“有一份之力当尽一份之仂”[171]的孙中山，在五四之前对新文化运动以远看旁观为基本态度五四之后又力持“天赋人权”不能合于“现在中国革命之需要”为定见：“欧洲当时是为个人争自由，到了今天自由的用法便不同。在今天自由这个名词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人就成一片散沙。万不可再用到个人上去要用到国家上去。个人不可太过自由国家要得到完全自由。到了国家能够行动自由中国便是强盛的国家。要这样做去便要大家牺牲自由。”[172]他用国家至上为道理推翻了新文化引入的各色外来的道理，以及由此孵化派生的道理遂使集体主义个人主义义成了一种不能成立和不应成立的东西。作为孙文主义的一部分孙中山的这些话在20世纪前期的中国不仅具有当下的和即时嘚代表性，而且具有支配后来的影响力
孙中山始终在新文化运动之外，与他相比原本致力于读书修身，以“正风俗为救国惟一要事”[173]嘚五四之后已进入新文化运动的范围之中。因此毛泽东在上世纪30年代追述自己在湖南发起新民学会曾引恽代英为主干的湖北“社会福利(利群)社”为同类，并皆归于“或多或少地是在《》影响之下组织起来的”[174]
然而溯其思想来路，则五四之后的“利群”社其先本已有伍四之前的“互助社”，两者的前后传承都在于“自助助人”[175]的立群和合群。而群之能立能合和应立应合又源自于他更早对于权利与義务的深思：“吾中国数千年圣哲之所传说，每每为义务论自海禁开，值欧洲大革命平等自由之学说，随太平洋之潮流而东注而义務论藩篱稍稍撤矣。……今则共和幸告成矣权利论之势力，日兴而未有已下者争权利于乡，上者讼权利于国人事以之而日纷，风俗鉯之而日坏茫乎祸海，谁生厉阶皆权利论之赐也。”因此他发心劝世，期望的是“天下之人如真欲治平者，请自今无言权利无訁竞争，举天下之富贵贫贱皆使服膺于义务之说”。[176]权利的立脚点在个人义务的立脚点在群体。然则以“无言权利”而“服膺于义务の说”为世人说法其自觉择定和明白表达的正是一种反集体主义个人主义义的人生取向。当他进入新文化运动范围之内的时候与之相伴的仍然是这种人生取向。所以1920年他曾以《怎样创造少年中国》为题作长篇论述，其中一段话说：“眼前的家庭固然不能说是满意，泹父兄究竟是人未必便全然没有人性。父兄究竟是有血统关系的人未必便全然不顾人情。在一方面他固然有些死守着谬误的风习道德，为我们进行之累；然而他亦只是社会传统惯习的锢禁者一切事不出于他自己的意识。所以在别方面他亦并不致多甚么成心，更不能说是有什么恶意”作为对比，他更不喜欢的是子弟那一面以自我为本位的无情无义：“但是一般少年耳食了些自由解放的名词只知看社会黑暗的一部分，全不看他光明的一部分又只知责备人家，全不知责备自己于是家庭还没有过分的压抑，自己已经有了过分的怨朢这样的人，简直是假借反抗恶家庭的名向父母闹少爷公子的阔派。”然后慨而论之曰：“我自命是信得过新文化的人但是我真不願看这样不堪的新文化运动。”[177]他不肯把这些裹挟于新文化之中的“一般少年”认作自己的同类心中所立的界限显然也在集体主义个人主义义。这种思想路迹说明：他在五四之后汇入新文化运动实际上是以自己的反集体主义个人主义义跳过了新文化倚为重心的集体主义個人主义义那一段沟坎。与屡起屡挫又屡挫屡起的孙中山相比他是另一种典型。而他能够跳过集体主义个人主义义以汇入新文化则全茬五四以后茁长于新文化运动中的合群以“创造少年中国”[178]，以及与之相类的呼声和回声一时群鸣为新文化本身提供了一种以国家意识為内涵的走势和取向。由此形成的思想表达在20年代中国多灾多难的时势里因其具体而成其真实，又因其真实而成其可信而后是具体、嫃实和可信最终都会化为既有事实，又有逻辑的说服力以至于六七年以来惯用人权反对国家主义，并用集体主义个人主义义诠释人权的陳独秀此日亦不再固守旧辙，以往昔之是非为是非了1921年，他说：“罗素离中国最后的演讲《中国人到自由之路》里面说：‘中国最要緊的需要是爱国心底发达而于有高等智识足为民意导师的尤为要紧’。这句话恐怕有许多高论家骂他不彻底更要责备他和从前热心主張的世界主义反背了。我独以为这正是对中国人很适当的卑之无甚高论”并用此以映照世相，引出一派愤激：“中国人民简直是一盘散沙一堆蠢物，人人怀着狭隘的集体主义个人主义义完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国盗公肥私，这种人早已实行了不爱国主义”[179]
第一段话为罗素辩护，要旨是为爱国主义辩护第二段话痛恶中国人的“不爱国主义”，要旨是痛恶中国人的“狭隘的集体主义个人主義义”合两者通观之，则其立论的重心显然是在申张国家的至上性就其个人而言，已更像是回到了十八年前在《苏报》上力倡“合群愛国”的立场了[180]而与此相关联而形成调侃的，则是被他举而掊击的“狭隘的集体主义个人主义义”虽然与他曾经力为倡说阐扬的集体主义个人主义义从字面上划出了一种不同，但在那个时候中国社会的众生相里这种能在纸上分开的东西，其实际形相本是混沌一片而无從辨别的：“你说婚姻要自由他就专门把写情书、寻异性朋友做日常重要的功课。你说要打破偶像他就连学行值得崇拜的良师益友也藐视了。你说学生要有自动的精神自治的能力，他就不守规律不受训练了。你说现在的政治、法律不良他就妄想废弃一切法律、政治。你说要脱离家庭压制他就抛弃年老无依的母亲。”在他所对举的这些悖反里都是集体主义个人主义义提供的学理，直接助成了“狹隘的集体主义个人主义义”而其间的相为因依太过信而有征，遂使曾经深信集体主义个人主义义的陈独秀后来不再相信集体主义个人主义义随之是思想的大幅度丕变：“我们唯一的希望，只有希望全中国有良心、有知识、有能力的人合龙起来早日造成一个名称其实嘚‘开明专制’之局面，好将我们从人类普通资格之水平线以下救到水平线以上”时至此日，其意中已是“中国改造非经过开明专制的程序不可”所以他认为自己陈述的是一种出自“正当的爱国心”的“实话”。[181]但他由昔日的激烈反专制走向此时的“开明专制”其转變之际所排除掉的正是集体主义个人主义义赖以立足，并曾经被他看成是悠悠万事惟此为大的独立、自由、平等、权利七八年之间，陈獨秀由个人至上回到了国家至上比之孙中山和恽代英，其心路历程无疑又别属一种典型而作为新文化中先倡集体主义个人主义义的代表人物，他在思想上的这种转身横跨两端实际上不仅反映了个体在时潮起落中的内中无定，而且反映了集体主义个人主义义作为一种外來的主义、城市的主义和青年的主义在那个时候的中国本以悬空飘浮为一年四季中的常态，能自作声光而不能落地生根、入人之脑又叺人之心的事实。
这些各成一类的历史人物彼此对比也相互映衬，以其共处于同一种潮流起落之间而各有理路的迎拒、选择和前后变化為社会思想作写照说明了集体主义个人主义义在中国难以径情直遂地一路走到头。然而作为一种广披四方并富有冲击烈度的新思潮，集体主义个人主义义又一定不会在这种沤浪相逐里与时俱迁而消失于了无痕迹就近代中国社会的新陈代谢说因果，其中尤其影响了当时嘚人物和后起之历史的是集体主义个人主义义既以个人为本位，则其传播思想的过程同时又在为思想所到的地方带来一种旧日所未有嘚视角，使身在这个过程中的一代人眼光改变之后惯见的东西常常成了被审视、诘问和思考的东西。于是而有五四前后读书人眼中的问題心中的问题，身边的问题远处的问题，一时涌起互相争鸣又彼此共鸣。其间胡适笔下的“人力车夫生计问题”、“女子解放问题”、“男子解放问题”、“贞操问题”、“家庭制度如何救正问题”；[182]毛泽东笔下的“女子教育问题”、“女子职业问题”、“恋爱自由忣恋爱事实问题”、“姑媳同居问题”、“废娼问题”、“放足问题”、“私生儿待遇问题”、“废妾问题”、“婚姻制度改良及婚姻制喥应否废弃问题”、“家族制度改良及家族制度应否废弃问题”、“宗教改良及宗教应否废弃问题”、“劳动时间问题”、“劳工教育问題”、“工价问题”、“小儿劳作问题”、“余剩均分问题”、“遗产归公问题”、“男女工值平均问题”、“自杀问题”；[183]邵力子笔下嘚“生计问题”、“劳动问题”、“学徒解放问题”、“人权问题”、“调查贫民窟问题”、“考学问题”；[184]笔下的“学生问题”、“劳動教育问题”、“贫活问题”；[185]笔下的“国民工厂设立问题”、“田赋均一及加征问题”[186]
；陈独秀笔下的“吃饭问题”[187]和恽代英笔下的“個人生活问题”[188]等大半都属久已有之的社会现象而又与个体的生存状态尤其切近者。由于这种切近当个人成为本位和主体之后，它们便最先从原本的熟视无睹中挟其困苦窒难而出变得引人注目，并在集体主义个人主义义的烘托和引申之下化为一个一个以人为中心和歸属的大问题。这些问题都因个人成为主体而起但就其本性来说，这些问题的归属又都在社会一面所以，以近代中国思想演变中的这┅段历史叙述来龙去脉则中国社会之能够作为一种认识对象，整体地和深入地进入一代人的思想视野显然是由这些以人为中心而从现實中翻搅出来的问题开其端绪的。虽说此前二十年的维新思潮里已出现过“社会”一词但那是一种没有个体问题和中国问题的“社会”，在多数中国人眼中便如同隔雾看花，成了远离自身生活从而远离人世间日行起居和悲欢喜乐的东西，与之相对比则此日的思想过程里，社会既由问题引入遂因问题的具体性和切己性，助成了社会的具体性和切己性而后推己及人，又由此及彼在人与人的连类而忣中形成了问题与问题的连类而及。随后是个体的问题和个别的问题衍生出群体的“教育普及问题”、“公共娱乐场建设问题”、“公共育儿院设置问题”、“劳工组合问题”、“劳农干政问题”、“民族自决问题”、“勤工俭学如何普及问题”、“蚕丝改良问题”、“造林问题”、“乡村汽车路建筑问题”、“模范村问题”[189]以及“社会心理问题”、“适应社会与改造社会问题”、“破坏与建设问题”、“改造舆论问题”、“民意的权威问题”[190]、“青年与农村问题”、“我与世界问题”、“物质变动与道德变动问题”、“人治与自治问题”、“自由与秩序问题”[191]、“言论自由问题”、“政治与社会问题”、“个人对于社会的责任问题”[192]、“智识阶级之团结问题”[193]等，每一個问题都出自当日的中国社会因此，在这种人的连类而及和问题的连类而及里已是中国人的问题为中国社会筑成了一种整体的构架和對象化了的构架。近代中国的思想历史因之而走入了一个前所未有的阶段
社会因问题的形成和汇聚而进入中国人的思想视野。论其始末囷原起集体主义个人主义义的一面之理，曾在这个过程的实际发生中施为催化唤出了引来后浪的前潮。然而这个过程由问题走向社會的一路推演，同时又会因社会之别成一种意义而促成新思潮与新思潮之间的颉颃并明显地改变和减杀了集体主义个人主义义本身对中國人的影响。在那个时候的各色新知里集体主义个人主义义以个体为本位，与之对比而见的是作为认识对象的社会则始终是一种群体嘚存在和群体的联结，因此置身于社会之中的个人，显然不同于集体主义个人主义义阐述里的个人由这种不同立论，便会派生出李大釗称作“个人与社会间的权限问题”在中国的集体主义个人主义义论说里，这是一个曾被忽略掉的问题但社会一旦进入思想视野，则叒成了一个已经来到眼前而没有办法回避的问题而“权限”反映的其实是矛盾：“极端主张发展个性权能者，尽量要求自由减少社会忣于个人的限制；极端主张扩张社会权能者，极力重视秩序限制个人在社会中的自由。‘集体主义个人主义义’(lndividualism)可以代表前说；‘社会主义’(socialism)可以代表后说”他所说的“社会主义”，显然还没有后来使用这个名词时所表达的那种特定的学理内涵而是泛指一种把重心置於社会的立场。李大钊列举这两面的“极端”用意是为了说服这两面的极端：“个人与社会，不是不能相容的二个事实是同一事实的兩方面；不是事实的本身相反，而是为人所观察的方面不同一云社会，即指个人集成的群合；一云个人即指在群合中的分子。离于个囚无所谓社会；离于社会，亦无所谓个人故个人与社会并不冲突，而集体主义个人主义义与社会主义亦决非矛盾”[194]
虽说这些话都能訁之成理，而以后来的事实作对比这些话又是在以太过简单的道理统括一种复杂多态的关系。所以身处两头极端的牵引之间真能听得進而且守得住其中之理的人实际上并不多。但这些话应事而发其论题和论旨反映的则都是当日真实的思想现象和思想走向。因此引李夶钊的论说以作观照，正可以明白地看到本以“个人从一切社会关系的羁绊中解放出来”为共识和共趋的集体主义个人主义义，在这种罙化了的思想环境里已不能再维持一种既无须归属于、又无从归属于任何社会关系的抽象个人并用之以展示自我解放的理想境界。李大釗并不以反对集体主义个人主义义为立足点然而其意中的个人，只能是“群合中的分子”同一个意思，用儒学的老生常谈来表达便昰长在“人伦并处”[195]之中。而以个人为“群合中的分子”则个人不仅是与他人同生同存的，而且是与他人相为因依的作为对应的事实，是其时一批一批由新文化召唤出来而被目为新青年者一旦自以为脱出了旧轨，便大半都集群而聚于以思想为标帜的名目之下少见真囿人想只身横行天下的。这个过程中形成的众多以社团为形式的“群合”以及人在“群合”之中用宗旨为名义营造的公共意识和集体意識，反衬的正是新文化所描画的集体主义个人主义义乌托邦的实际限度和自我限度
由于把个人看成孤身孑立而没有牵挂的个体，所以噺文化运动一开始便独以青年为希望之所在，置其他群类于论域之外并漠然视之和蔑乎视之其中最极端地代表了这种排他性的，便是陈獨秀创办《(新)青年》杂志之日直白言之的“陈腐朽败之分子”与“新鲜活泼之青年”之间的对立在他的定见里，中国的青年人群和“彼陳腐朽败分子”是可以截为两段而互不相干地自为演变的。其背后显然还没有两者共处于同一个社会之中的意识就一场思想运动而论，这种设定的对象其实也同时成了设定的范围；而设定的对象又是排他的对象则不能不使这种被称作启蒙的思想运动常常会表现出对于夶众的俯视和渺视。因此陈独秀既说“吾民之德敝治污”又说“吾苟偷庸懦之国民”；[196]胡适也说中国人“这样又愚又懒的民族”，是“┅分像人九分像鬼的不长进的民族”[197]即使是不愿自居于高高在上的鲁迅，其笔下的狂人、阿Q、孔乙己以及祥林嫂大半都是精神上各有疒象的人物和先期已被置于救疗之列的人物。而俯视和渺视得尤其自觉的则要算是钱玄同在给的信中言之侃侃而说得直截了当的一段话：“你译的那些小说，原是给青年学生们看的不是给‘粗识之无’和所谓‘灶婢厮养’看的。今后正当求学的学生断断没有不认得外國字的，所以老实用了外国字一定无疑。若是给‘粗识之无’的人和所谓‘灶婢厮养’看的书自然不能十分道地。”[198]
其傲慢虽然发露於一时一事而呈现的则是当日多数文化导师的群体气象。前期新文化论域的广度和传播的广度也因此而不能见其之大然而当社会整体哋进入思想视野之后，后起的一代人虽应新文化的召唤而汇入潮流但以他们为主体的各种社团则明显地表现出一种对于大众的关切和关紸，并在一个互为感应的时代里不断伸张又以此影响了曾经为他们作过启蒙的老师一辈知识人。因此作为新思潮的集体主义个人主义義还没有消歇，“民众”、“劳工”、“农夫”、“平民”、“庶民”、“公众”、“国民全体”、“国民人格”、“劳动阶级”、“中國的百姓”以及更深入一点的“工厂调查农村生活”和更具体一点的“唐山煤厂工人生活”[199]等都已进入报章论说之中，使知识人的论域奣显地下移又明显地扩大。这些名词所对应的都是这个社会里的多数人和下层人略同于钱玄同眼中的“粗识之无”和“灶婢厮养”。泹当思想路向已由文化转向社会之日则多数和下层的内涵与尊卑显然已经前后不同。其间直接阐说这种内涵并为当日留下了一种范式嘚，是以“劳工神圣”为名称所作的演讲：“此后的世界全是劳工的世界呵!我说的劳工，不但是金工、木工等等凡用自己的劳力作成囿益他人的事业，不管他用的是体力、是脑力都是劳工。所以农是种植的工商是转运的工，学校职员、著述家、发明家是教育的工，我们都是劳工我们要自己认识劳工的价值。劳工神圣!”[200]他以各色人等比附劳工推论既泛且广，但反映的则是知识人中的先觉者面对這些身处下层而构成了多数的人口其认识中已经发生和正在发生的大幅度变化。而比之为“神圣”则是既已承认了他们是在“用自己嘚劳力”成就他人和“有益他人”；也已承认了他们实际上是这个社会里真正的主体。百年之后回看当时蔡元培的话之所以成为一种范式，正在于以此开先的理路后来源源不断地继起于新思潮之中并一路弥漫扩张，而最终沉积为20世纪中国社会思想里的时代内容然则以湔期新文化独取青年的排他和狭隘为对比，蔡元培的话又写照了新文化运动自身因社会进入思想视野而促成的自我嬗蜕这是一个思想改變了时势，时势又改变了思想的过程
在这个过程里，社会是由问题为缘起而成为真实观念和具体观念的但因问题而见社会，同时也说奣进入中国人思想视野的社会其现实存在和直观形象从一开始便是一种与弊象连在一起的东西，一种有毛病的东西那个时候少年中国學会以“本科学的精神，为社会的活动以创造‘少年中国’”为宗旨，曾聚集了许多后来各自秀出一时并在20世纪中国的政治、思想、攵化、学术历史中留下过自己个人痕迹的人物。而以“科学精神”之纯属抽象和“少年中国”之犹在未来相对比则其宗旨中最实在的，從而最可用心的其实也只有“社会活动”这一项了。所以左舜生说“我以为诠释学会宗旨最须注意社会活动四字”。这些人物因社会洏“群合”然而在他们的论说里，却常常把社会径直称作“现在的恶生活”、“这个万恶之社会”[201]以及“旧社会中各方面的生活都是┅样的恶劣而无意义”[202]等。由于因问题而见社会遂使问题和社会实际上已在相为表里之中。然则直面世路里种种出自“黑暗”和“万恶”的问题问题里所包含的“黑暗”和“万恶”，便都在归纳中交集成了社会的“黑暗”和“万恶”。在那个时候的新人物里这是一種普遍意识，因此少年中国学会之外，还有流派纷呈的其他种种团体以“麻木”和“盲目”称社会以“黑暗、恶浊、悲观、厌烦”称社会，以“压迫”称社会以“惨待”称社会，[203]都是见不到光明和祥和的否定性评判这些各有出处而又集为共识的表达，正说明进入了Φ国人思想视野的社会从其开始成为认识对象的时候起，其实已同时被当作穷加追究的对象和应该下手收拾的对象了与之对应而起的，便是这些团体以“帮助社会”、“评论社会”、“改造社会”、“创造一个新中国社会”以及以社会为对象的“奋斗”[204]作宣述所共同彙成的另一种共识。随之而来的是关注社会和改造社会合而为一地蓬蓬然起于新思潮中，成为一个虽然后起而已进入了中心的主题在囙忆录中追叙其间来华的杜威和他在中国引出的反响，印象深刻的也在这一方面：“杜威引导中国青年根据个人和社会的需要，来研究敎育和社会问题无庸讳言的，以这样的方式来考虑问题自然要引起许多其他的问题。在当时变化比较迟钝的中国实际社会中自然会产苼许多纠纷国民党的一位领袖胡汉民先生有一次对我说，各校风潮迭起就是受了杜威学说的影响。此可代表一部分人士对于杜威影響的估计。他的学说使学生对社会问题发生兴趣也是事实这种情绪对后来的反军阀运动却有很大的贡献。”[205]
在他把学生当作主体所描述嘚这种思想萌动里最能引人注目的地方显然都出自关注社会的意愿和改造社会的怀抱。然而他和胡汉民虽褒贬不能尽同却全以为中国噺人物的这种思想走向是杜威影响的结果，则其推想又都太过直观从而太过简捷杜威的女儿在多年以后说：杜威的中国之行，对他的社會和政治观点的发展起了决定性的作用具有深刻的和持久的影响。[206]
她所展示的是中国人和中国社会影响了杜威的一面然则由后一面映照前一面而通论这一段历史情节的象征意义，显见得其中的内容比胡汉民和蒋梦麟的推度都要复杂
与集体主义个人主义义之立脚于个体楿比，社会的主体既在多数与大众则以社会为对象而生成的关注和关怀也在多数与大众。随之而来的是“从前”和“今日”之间形成叻一种自觉的分野：“从前之改革家皆从高上做起，吾辈今日则从底下做起换言之，从前所谓改革家无非轰轰烈烈做几桩事情而所谓夶多数人之幸福，则在所不问吾辈今日则从底下做起，以求大多数人之幸福”[207]这一段话里的“大多数人”，在同时的时论里又被称作“我们中国的百姓”、“劳动阶级”以及“男女同胞”[208]
等所指都是合为一体而不可以个体区分的人群。作为一种直接的关联其间又有過“所谓文化运动，是专注重于智识阶级方面的多能顾到劳动阶级的却少”[209]
这样身在文化运动之中批评文化运动的表达。由此反映的昰发生在那个时候的因知识人关注对象的改变而改变了知识人自身立场的过程。这个过程曲折而来并反射了种种中国的现状，因此这個过程不会是全在杜威的影响之下从无到有地生成的。但杜威来到中国则又适逢其会地直接面对着这个正在初起的过程。在前期新文化運动已经作了铺垫之后其学说中的相应内容都会引出新思潮的回响，所以胡汉民和蒋梦麟的直观之见本非全无根据的信口而谈然而比這种直观更富深度的内容，则在于被称作新思潮的东西其内里其实并不一致而且这种过去犹在朦胧之中的不相一致此日正变得越来越明顯，并在多士群鸣中越来越趋向于各立主张的分化之中是以杜威的学说虽自有深度和广度，而经其时胡适按照自己的眼光做选择、概括囷诠说又以他自己的诠说发为鼓吹之后，则它们在五四以后的中国所能留下的影响和所能得到的回响实际上大半都是以实验主义和自甴主义的集体主义个人主义义为实际范围的。蔡和森后来称之为“思想”[210]对于内里并不一致的新思潮来说，接受了杜威的影响同时又产苼了回响的都是其中能够与之对应的部分。与此相近的时间里正在主持少年中国学会，并因之而同属新思潮一脉的王光祈说：“美国式政治的民本主义究竟与大多数人的幸福有无关系？我现刻极鄙视政治凡有朋友谈到‘政治’二字，我就到‘少数人的最大幸福’、‘供野心家的利用’、‘世界扰乱的原因’、‘万恶之原’美国人因拜金主义，造成一种世界无敌的财阀一般平民生活在这种财阀之丅，与我们生活于军阀之下一样苦痛”[211]他所说的“政治的民本主义”应同义于民主；而“美国式政治的民本主义”则尤近于自由主义的集体主义个人主义义。与这些道理相关的论说其时本已进入了新文化之中但当他以“多数人”为对象，以“大多数人的幸福”为立场提絀问题的时候这些已经进入了新文化的论说显然并不再能令人心悦诚服了。曾作《胡适之评传》的美国历史学家格里德(亦译贾祖麟)在涉及这一段中国思想历史时说过：“自由主义的内容决定了它不是面向人民大众的理论”。[212]以王光祈的话为实例可谓极中肯綮。因此杜威的女儿追忆杜威的中国之行深刻地影响了他后来的政治、社会观点的发展，一方面说的应是杜威来到中国看到了种种原本没有想到過的问题，一方面说的应是这些问题足够重大所以此后能够长久地影响他的思考。而就杜威来华之日中国新文化运动自身的演变而言這种以社会为关注对象的思想潮流显然既是最能引人注目的，又是与自由主义深度隔阂的然则杜威的中国之行之所以具有历史叙述的象征意义，正在于起自当日中国的这个思想过程以其改造社会的主题为尺度，非常具体地丈量出了自由主义与那个时候的中国人之间太远嘚距离因此，在他来华期间200多场讲演的一派热闹之后是其去后少有余响的寂然。而与之成为对比的则是社会进入思想视野之后在层層深翻中不断地派生出问题，也不断地派生出思想
作为思想演化所生成的重心转移，由新文化催生的这种改造社会的走向与同在新文囮之中的自由主义不能互相对接，说明了新文化运动偏倚于集体主义个人主义义取向来解释民主又偏倚于科学主义取向来解说科学的路數，已无从延伸而入以多数为对象并以多数人的幸福为关怀的社会问题之中了。新文化运动起于二十年维新思潮之后因此，经陈独秀嘚提炼概括而被目为要义的民主和科学背后都有着这段历史所给予的进化论的支托。有此“物竞天择适者生存”作为公理的支托，而後各有学理的民主和科学才能臂力远伸地转化为新旧之争中的武器和工具然而思想演化所生成的重心迁移，又使这种武器和工具此日已變得非常局限比之科学主义把人归结为本质上等同于动物、植物和矿物的“质与力”，从而无从回应“人生有何意义”的诘问则擅长鉯“物竞”为道理，以证成个体的自由、权利和幸福之理所当然的集体主义个人主义义在多数人的幸福面前实际上不仅无以为应，而且兩头之间正相悖反社会进入视野，使新文化运动中已有的观念技穷乎此而不复再能周延八方随后是上个世纪90年代克鲁泡特金在发表的《互助论》，因其立论异乎“物竞”而成为中国人眼中的新义并在这个时候被引入了新文化运动之中。当日的时论对比而言之曰“最初所为的个人是个人的个人，最后所为的个人是社会中的个人。最初为个人的行为便是竞争最后为社会的行为便是互助”。所以“应該了解竞争是旧的互助是新的。新的是生的旧的是死的”。[213]在20年“物竞天择”之理一路弥漫而滔滔然天下皆是之后这种推重“互助”以排拒“物竞”的论说，非常明白地昭示了思想潮流中基本观念的新陈代谢同时是时论的言之谆谆，又说明作为一个特定的观念真囸用来与“物竞”相对待的“互助”同样是从外国人那里移接过来的。而以时序之先后论其间的源流则清末聚于巴黎的中国者其实已经沿此理路而别入一种境界。一则记载说：“李煜瀛(石曾)则是最早介绍互助论者他与吴稚晖是中国最早介绍无政府主义的。蔡(元培)先生本囚也是提倡柯鲁泡特金互助论的”[214]三者皆直接间接地出于当年巴黎那一脉而共奉互助论，并一同由前朝的乱党变为民国初期的文化名人但清末中国已经开始接受的互助论在很长的时间里找不到本土能够与之对应的群体，因此久在思想潮流的边沿而未曾引发远播的响声和囙声然则这种本在边沿的东西之能够发皇于新文化运动之中，显然并不是因为理论自身的恢张而是因为改造社会的思想运动提供了一種足以与之对应的，由多数人构成的社会主体
蔡元培曾推许五四后一年成立的工学互助团可以寄托“大希望”，是因为他们自觉自愿地踐行“互助”然后以此发端，申论互助与社会进步之间的关系说：“小工业的时代各作各的工成绩总是有限。后来分工细了工业大夶的进步，这是互助的效果从前劳工与资本家反对，劳工总是失败后来同业的劳工联合起来，一国中各业的劳工联合起来各国各业嘚劳工联合起来，资本家不能不让步了这也是互助的效果。但是资本家与劳工还是对待还是互竞，所以工业上还免不了苦况也有人說贫富不平等的原因，就在教育不平等一部分的人可以接受高等教育，在学术上有点儿贡献但不是独学便能成功，是靠多少师友的助仂况且学术为公，政治上虽有国界学术研究没有国界，所以能达到现在的程度这是互助的效果。”而后沿此理路远望将来期之以“全世界做成一个互助的团体”。[215]一个美国历史学家曾论蔡元培的“世界观在某些重要的观点上和许多同时代的人差距甚大”相比于其怹新人物，他更用心于“伦理生活”和“人道主义”[216]以其数十年言行的自成一格而一以贯之相度量，这个判断大体上是正确的因此，怹之所以主张“互助生存”而“反对达尔文的‘竞争生存’的学说”[217]应当有其个人既定的精神性格和人生态度的原因。但以他在新文化運动中不以学说作激扬鼓荡而自能得众望所归的个人影响⑦言之，则这种取舍之间的言之明了又会因人格感召而成为思想导向。
同他楿比较后起的一代人倡说“互助”，更自觉而且更着力的已全在于用学理为感召和学理为导向。其时一种以《进化》立名的杂志说：“一八七九年动物学家嘉斯黎(Kessler)搜集许多事料，证明物种的向上进化‘互助公例’比那‘互竞公例’还重要些。有一位克鲁泡特金是哋理学家，也是著名的无政府党因此搜集许多动物上的事料和历史上互助的证据，作了一本《互助论》(一九零七年出版)证明互助在生粅社会的利益是很大的。他说：‘动物团结而成社会最弱的虫鸟和哺乳类都可借社会的保护抵抗强权；生产养育不须过劳，并可托庇社會随时安居故互助不但为反抗天然界的敌力和他种侵害的利器，也可算是向上进化的好工具’”人类同样由“团结而成社会”，因此就“人类社会发展”须经“较不高尚至于较高尚”，才可达到“为全世界人类造幸福的目的”而言与之相匹配的便只能是这种“互助”的“进化”。这种借助学理以作灌输的阐述在达尔文的进化论之后又另立了一种异乎其趣的进化论，以说明“如今的进化论和从前的創造论是相反的”其用意显然不仅在作前后对比，而且是在弘扬“如今”的真理性以反衬“从前”的不合理性所以，之后又曾举达尔攵后出的“《人种由来论》”(《人类的由来及性选择》)已并不全同于其先出的《种源论》(《物种起源》)并就此作推论，以证成克鲁泡特金所说的“他已将‘物竞天择适者生存’的观念完全改变了”，进而判定斯宾塞一类以“生存竞争”来概括达尔文之不能成立[218]
在以达爾文命名的进化论传入中国20多年之后，这是中国人第一次合群地表现出来的对于进化论的反思和反诘虽说像这样以一种进化论究诘另一種进化论的取而代之犹未做到自外及里，不能算是已经有足够的思想深度但它对上一代人以来天下共信为“天演公理”的“物竞天择”所表达的深度怀疑，则为后来的深思提供了一种起点而在惯于以新思潮怀疑旧思想的时代里，由此表现出来的以新思潮怀疑新思潮之能夠由边沿进入主流又说明其内中自有顺乎人心和合于时势的一面，所以在五四前后的中国文化运动里，这种被称作“如今的进化论”嘚东西曾引发出议论纷纷并造成过广泛的影响除了名为进化社的团体以旁证博引为长技的这种专论之外，当日还有出自长沙新民学会中囚的“诚使人类都能秉‘创造’与‘互助’的本能努力向物质与精神两方面的文明上去发展”的展望；有出自少年中国学会中人的以“嫃自由、真平等的互助主义同新式的社会组织”合一为“世界的新思潮”之认知；有武汉互助社立为宗旨的“自助助人”；有工读互助团竝为宗旨的“本互助的精神，实行半工半读”；有北京大学平民教育讲演团用之以向民众宣述的“互助的意义及吾人今后的责任”等[219]在此之外，又有以“合作主义”为名称的种种陈说和团体[220]与“互助”相比较，这一类陈说和团体虽未必尽属同义但就其主张而言，则大體都与“物竞”相悖相歧而与“互助”皆在近义之列在陈独秀用民主和科学总括新文化的时候，这些不能为民主和科学收归的思想走向顯然都不在他的预计之内而后是这种不在预计之内的思想走向又带来了不在预计之内的思想过程，并最终使预想本身成了被抉破的东西：集体主义个人主义义助成了社会进入中国人的思想视野；进入了思想视野的社会又因主体归于多数而共立互助主义以之为群己之间的准则；随之而来的因果所及，则是这种群己之间的互助准则对于“物竞”的全盘否定同时也间接然而明了地否定了正在把“物竞”用作群己之间的道理和手段，以力争个体自由、平等、独立、权利的集体主义个人主义义相比于引新文化之外的“吾中国数千年圣哲”之说抵拒集体主义个人主义义，这个过程的逻辑开展和前后承接昭示的显然已是一种别样的理路了。这种由预想开始而突破了预想的过程呮能说是新文化改变了新文化。
然而作为一个观念互助从一开始就不是一种悬空而来和悬空而立的东西。它出自无政府主义的思想血脉の中因此以附着于无政府主义思想为常态。虽说晚清中国已经有人自归于无政府主义但以世界主义为立场的无政府主义，常常在这些囚身上同种族主义为立场的反满意识一体共存而了无抵牾已反映了本身流派纷呈而内涵复杂的无政府主义，一入中国便又有了更多的复雜性和模糊性在清末那一段反满的岁月里，无政府主义留给普通中国人的感知中印象最深刻的，恐怕多半不是学理而是暗杀是以民國初年的议论犹常常不能忘记“无政府党有主张暗杀者，此其大缺点也”[221]然而就其实际而论，自辛壬之交天下鼎革以后无政府主义中嘚这一面已经在日渐褪去之中了。除了邓中夏在《中国职工运动简史》中提到的广东无政府主义者曾直接走入下层社会，发起过“机器總工会”、“理发总工会”、“茶居工会”[222]一类大小不等的劳工团体以外民国前期的无政府主义主要是一种见之于刊物论说，并存在和傳播于知识人之间的思想而无政府主义学说的本性，则决定了无政府主义者崇尚自由联合而不会有太过严密的组织与之相对称的，便昰无政府主义在中国的思想边界和人物边界常在不甚清晰之中在当日的无政府主义者眼中和后来研究无政府主义的著述里，除了晚清以來即以无政府命世的吴稚晖、李石曾之类以外蔡元培、吴玉章、陈延年、汪精卫、陈独秀、李大钊、易白沙、钱玄同、、匡互生等等都缯经对无政府主义有过信仰、倾向或同情。[223]这些人物此日各属一类后来又各分东西，但也正因为如此他们之间的这一面共相，又真实哋说明了无政府主义的实际传播在那个时候的新人物中所达到过的广泛程度然而分别省察，辨而论之则各人看无政府主义，中意的东覀其实并不完全一样因此取来当作法式的东西也并不完全一样。在蔡元培一生的行状里常常被人提到的是他在北京大学立“进德会”鉯造风气。陶希圣说：“进德会有三种等第甲种会员：不嫖、不赌、不娶妾；乙种会员：于前三戒外，加不作官吏、不作议员二戒；丙種会员：于前三戒外加不吸烟、不喝酒、不食肉三戒。”[224]把这些当作志行和践履则中国人更容易看到的是他身上与儒学相渊源的一种君子人格。[225]但以无政府主义在中国的传播历史说其间的源流则“该会的名字来自于1912年成立的无政府主义团体，采用了师复‘心社’的宗旨”而且其“宣言”也明白地引之以为前史。[226]因此在君子人格之外“进德会”之出现于北大，同时又反映了蔡元培的关怀与无政府主義中内含的道德理想主义之深度契合同他相比，吴稚晖自始便更迷恋和迷信无政府主义中的科学主义倾向以及由此派生的“机器促进夶同”，而使“人人高尚纯洁优美”的那一类乌托邦[227]两者之间的这种差异成为具体的实例，说明了无政府主义在内涵上的广义性由于這种广义性，包罗一体地统括了自由、平等、博爱、公道、真理、解放和反传统、反国家、反政治、反家庭等等旨趣的无政府主义便常瑺能与新文化运动中对应的部分发生共鸣，并在受众一面很容易变成互相混同的东西以至于当年在北大读书的朱谦之后来说：“在那个時候，所谓新思想就是指的无政府主义思想。”[228]而同一个时间里也在北大读书的川岛则以“我的脑子就像一只杂色的染缸”来形容自巳在“新思想”交汇之下的感受，而其间名列前茅的色彩之一便来自“克鲁泡特金”[229]这个过程使原本算不上显学的无政府主义获得了一種后来的声光，并因新文化运动造成的思想震荡而得以彰显于知识人之中相隔十多年之后，毛泽东对斯诺追忆五四前一年他在北京的思想经历说那个时候自己“对政治的兴趣继续增加”，而且“头脑越来越激进”：“我正在寻找一条出路我读了一些关于无政府主义的尛册子。很受了影响我常常和一个北大的学生，名叫朱谦之的讨论无政府主义和它在中国的可能性。在那个时候我赞同许多无政府主義的主张”[230]他所叙述的，显然是一段不容易轻易忘却的思想经历与他同属一辈的恽代英也受过无政府主义的熏染。他在加入少年中国學会之日曾自述信奉“安那其主义”有年且“自信懂得安那其的真理，而且曾细心的研究”：“但是我不同不知安那其的人说安那其，因为说了除挑起辨难同惊疑以外没有甚么好处。我信只要一个人有了自由、平等、博爱、互助、劳动的精神他自然有日会懂得安那其的。我亦不同主张安那其的人说安那其因为他们多半是激烈的、急进的，严格说起来还怕是空谈的、似是而非的所以同他们说了，除了惹些批驳同嘲骂以外亦没有甚么好处。我信只要自己将自由、平等、博爱、劳动、互助的真理一一实践起来勉强自己莫勉强人家，自然人家要感动的自然社会要改变的。”[231]这是一种精神上的无政府主义和践行中的无政府主义论其信仰之诚，其实更深一层他带著这种无政府主义进入少年中国学会，而目的在于“我们结会以为国家社会”[232]然而以学理辨宗旨，无政府主义固以反国家和反政治为本來面目因此，比之蔡元培和吴稚晖的各成一路毛泽东一面着意于政治，一面又“赞同许多无政府主义的主张”；恽代英一面立足于国镓一面又“研究”、“懂得”和接受了无政府主义，则二者在显示无政府主义传播程度的同时又非常明白地说明，中国人手中的无政府主义不仅能随各人意愿之所向而自为择取而且能在过滤之后兼容于相悖的宗旨之内，以应对中国人的问题是以在毛泽东那里，无政府主义可以是一种与政治相关的学说；在恽代英那里无政府主义可以是一种与国家观念共存的学说。他们的代表性在于：就个人而言這种经由自我主张和自我立场过滤的无政府主义信仰，其实已预伏着在更明晰的学理面前可以被替代并因之而促成主体大幅度转变信仰嘚可能。但就当日社会进入了中国人的思想视野以及由此触发的群议改造社会而言，无政府主义中的相应部分却借助于这种择取和过滤曾经被当作为社会疗病的药方而成为最先引来济急的东西。
新文化运动由民主和科学发端也以民主和科学为通体贯连的主旨。然而其間惯性地用集体主义个人主义义阐释民主又用科学主义阐释科学，前一面和后一面的各自推演走到极端最后直面的是一种脱出了社会存在的抽象的人，一种无从回答人生意义的空洞的人因此，当改造社会后浪逐前浪而来成了新文化运动中的大问题之日，两者都没有辦法提供一种可以在总体上与之相应对的解释和回答作为一个实例，1919年末“《》宣言”说：“我们理想的新时代新社会是诚实的、进步嘚、积极的、自由的、平等的、创造的、美的、善的、和平的、互爱互助的、劳动而愉快的、全社会幸福的希望那虚伪的、保守的、消極的、束缚的、阶级的、因袭的、丑的、恶的、战争的、轧轹不安的、懒惰而烦闷的、少数幸福的现象，渐渐减少至于消灭”。[233]这段文芓以社会为论说对象但其连串堆砌只有修辞没有内容，表达的便都是一派空洞和模糊而与这种空洞模糊成为反衬和对比的，则是对于未来社会本自有着一种以理想为预设的无政府主义其学理中所含有的社会批判和社会展望，便成了那个时候能够直接用来回答和回应社會改造的东西从而成了比民主和科学更切题的东西。
20年代初瞿秋白曾概述新文化运动由“初起时候”的“群流并进，集中于‘旧’思想学术制度作勇猛的攻击”，到社会进入思想视野之后则其间已是别样景象：“根据中国历史上的无政府主义状态的统治之意义，与現存的非集权暴政之反动又激起一种思想，迎受‘社会主义’的学说其实是带着无政府主义的色彩——如托尔斯泰派之宣传等等。或鍺更进一步简直声言无政府主义。于是‘德莫克拉西’和‘社会主义’有时相攻击，有时相调和实际上这两个字的意义，在现在中國学术界里自有他们特别的解释并没有与现代术语——欧美思想界之所谓的德莫克拉西，所谓社会主义——相同之点”[234]在他的直观所見里，作为新文化运动里后起的一种思潮社会主义最初是由无政府主义催生出来的。而“‘德莫克拉西’和‘社会主义’有时相攻击囿时相调和”，则又写照了新文化运动的后半段和前半段之间的各有追求和各有主张这种前后不同所映照的历史内容，其实是一场由文囮开始的思想运动重心已在从文化转向社会了。
在瞿秋白所指的这一段“迎受‘社会主义’学说”的时间里蔡元培说：“我们理想的卋界，就是全世界的人都能合于‘各尽所能各取所需’的公则”。又由此上溯“我们中国本有一种社会主义的学说”并全幅引述了孔孓所说的“人不独亲其亲，不独子其子使老有所终，壮有所用幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养男有分，女有归货恶其弃于地吔，不必藏于己；力恶其不出于身也不必为己”，指之为“就是‘各尽所能各取所需’的意思”。[235]李达论同一个题目是以“社会主義是什么呢？”设问然后自问之而答之曰：“社会主义，是反对个人竞争主义主张万人协同主义；社会主义，是反对资本万能主义主张劳动万能主义；社会主义，是反对个人独占主义主张社会公有主义；社会主义，是打破经济的束缚恢复群众的自由。”[236]与这种直接了当的论断相比恽代英更重说道理：“我们就生物学理说，社会主义是当然的因为宇宙的大法是注重大群，不注重小己的；就经济狀况说社会主义是必然的。因为分工的结果人类生活是互助共存的，不是独立自给的这样可知所谓社会主义，不仅是劳工的不平之鳴不仅是被掠夺者的企谋报复的举动。这是在学理上事实上，有圆满根据的一种人的运动”[237]
在这三个人当中，蔡元培久与无政府主義相渊源并常常被人划到无政府主义一面，李达已经初知“共产主义”且能识得无政府主义的局限[238]恽代英则此日犹属少年中国学会，應未脱出“安那其主义”而又不全在“安那其”之中就其既有的思想构成而言，三者之间各自成一类但就他们对社会主义的表述而言，其最终的关注所及显然皆能由共鸣而互通蔡元培引述孔子的“人不独亲其亲，子其子”；李达申张“万人协同主义”；恽代英深信“互助共存”之理都是在以互助论说社会主义。而蔡元培之着眼于“全世界的人”；李达之着眼于“群众”；恽代英之着眼于“大群”叒都是在以人口中的多数说社会主义。互助论本来附着于无政府主义但在五四前后的中国，它又实际地承当了思想上的渡引和前导把原本不足以影响主流的社会主义引到了新思潮之中，并因此而使自己在当日社会主义传播的过程中成为最容易辩识的东西所以，李达虽站在无政府主义的范围之外但他用“万人协同”与“个人竞争”相对举来说明“主张”和“反对”，以陈述社会主义的宗旨则其理路の取义，正明显地类同于彼时无政府主义所力倡的以互助的进化论颉颃物竞的进化论因此，由李达作观照可以看到的是，作为一个观念互助不仅渡引了无政府主义的社会主义，也渡引过无政府主义流派之外的社会主义而蔡元培、恽代英与李达一样以人口之多数为社會主义的根本，则又可以看到：社会主义在中国虽发始于无政府主义但对无政府主义团体之外的大部分信众和受众来说，这种学说能够動人之心的地方其实并不在于无政府主义而在社会主义而社会主义之能够动人之心，则全在于它本质上是一种多数人的主义1918年，李大釗作《法俄革命之比较观》把俄国革命归于社会主义，并尤其着重于其中的“人道的精神”和“爱人的精神”[239]与吸引他的“人道”相對应的显然也是天下的多数人。所以当后来的唯物史观比无政府主义更有学理，从而比以理想为学理的无政府主义更有说服力地用经济關系解析了社会的深层结构、社会的存在状态和社会的历史变迁进而论证了由“根本改造经济组织”着手，以“谋社会中最大数的最大圉福实行将一切生产机关归为公有，共同生产共同消费”的“科学社会主义”之后[240]两者之间便形成了一种对比。孙中山说：“在马克思的学说没有发表之前世界上讲社会主义的，都是一种陈义甚高的理论离事实太远。而马克思专从事实与历史方面用功原原本本把社会问题的经济变迁，阐发无遗”[241]而后是相当数量由无政府主义入门的社会主义者，都自觉自愿地转向了被称作“劳农主义”的科学社會主义汇入了中国最早的马克思主义群体之中。这种不同社会主义学说之间的彼此立异和此消彼长也因此而成了中国近代思想史中引囚注目的内容。
然而多数人的主义既因社会进入了中国人的思想视野而来则由此引发的观念上的起落和变迁，便一定不会仅仅限于社会主义学说之内五四后一年，蒋梦麟说：“若新文化运动的唯一成果是提高了知识阶级的权威那全国民众却没有从中得到什么好处。……社会进步不是少数知识分子独立完成的事只有大多数农民获得进步才能完成。若社会中少数人天天讨论文化大多数人还不知地球是圓的，社会因此而分裂成两个互不相关的世界它怎么会进步？……自十八世纪以来社会进步总是从较低阶层发生的。一旦低层的普通囻众掌握了主动上层贵族会发现不可能维持平衡。”因此从社会一面着眼，新文化运动的走向其实是一种偏向若这种“少数人”不能顾及“多数人”的现象长此存在，则“你们知识分子是我们社会的精英，将来农民开始进步时你们会失去自己的地位”。[242]作为一个洎立于新文化人物群中的知识人蒋梦麟以“多数人”为映照，反思新文化运动性属“知识阶级”的少数性以及文化无涉于多数的悬空性，皆富有深度地反映了新思潮的重心由文化转向社会之际时势对知识人的影响程度和知识人的思考所达到的程度。而与这种文化转向社会因果相接的另外一面则同时又会发生社会对文化和文化人所造成的影响与改变。所以蒋梦麟之后五年，又有出自同一个过程的郭沫若言之切己的自述：“我的思想我的生活，我的作风在最近一两年内可以说是完全变了。我从前是尊重个性、景仰自由的人但在朂近一两年之内与水平线下的悲惨社会略略有所接触，觉得在大多数人完全不自主地失掉了自由、失掉了个性的时代有少数的人要来主張个性、主张自由，总免不了有几分僭妄”[243]对于一个此前在精神上自比“天狗”，志在吞月吞日吞宇宙的人来说这种变化不仅写照了┅度亢张的自我意识因个体融入社会而渐次消解，而且反映了往昔鼓荡一时的集体主义个人主义义今时已在曾经为之鼓荡的后起者的心Φ开始退潮。蒋梦麟说的“多数人”对应的是社会；郭沫若说的“大多数人”，对应的也是社会就其各自的思想来路而言，两者显然嘟产生于社会主义的学理之外但在那个时候的中国，他们又都能与社会主义学理沿同一个路向而行并以其各自立说的参差不齐展现出哽具普遍性、广泛性和真实性的事实，以说明二十年维新思潮里未曾有过的这种以多数人为重心而构成的社会观念，在新文化运动之后已醒目地进入了中国知识人的思考，又深度地影响着中国知识人的思考
与此同沿一个过程而来的，则是二十年维新思潮中被推到了高處的国家主义意识既在初起的新文化中被集体主义个人主义义所附托的人本主义所挞伐，之后又在五四期间随“外争主权”的血脉贲张洏重新回到了人心中的高处但比之二十年维新思潮一路后浪接前浪而来的层层递进和愈演愈激，这个时候的国家主义意识则既是重起於民初中国惧外和崇洋成为一时之世相之后；又是重起于新文化以人权反国家主义和无政府主义，以世界主义反国家主义之间因此，重起又常常是在大幅度思想转折中实现的五四以后的国家意识之不同于晚清的国家意识，其区别正在于此1920年初，蔡元培“回顾”五四说：“自去年五四运动以后一般青年学生，抱着一种空前的奋斗精神牺牲他们的可宝贵的光阴，忍受多少的痛苦作种种警觉国人的功夫”。然后列举各类事实总归之曰：“一年以来，因为学生有了这种运动各界人士也都渐渐知道注意国家的重要问题，这个影响实在鈈小”[244]他尤其推重的显然是学生“运动”以“种种警觉国人的功夫”，催长了国民的国家意识因此这种推重同时又表达了自己的国家凊怀。但许德珩的回忆里另有一段情节说五四运动前一年，“为了学生救国会和《国民》(杂志)的事我曾找蔡元培谈过一次话。他当时囿些无政府主义倾向不赞成我们用‘爱国’名义，说极端爱国主义不好我与他辩论，问他：‘你为什么以前也办爱国女学呢’他说：‘那是那个时候。’”[245]以后面一节记述比前面一段论说可以看到的是，处清末民初之间蔡元培曾由力张“爱国”转变为世界主义，則此日之倡扬中国人的忧国忧时已是再度转身了。迨七七事变前两年汪精卫请蔡元培晚餐。席间蔡元培“苦劝他改变亲日的行为，竝定严正的态度以推进抗日的国策。在座的都看见先生(蔡元培)的眼泪滴在汤盘里和汤一道咽下去”。[246]比之学理眼泪之由衷显然更深┅层。二千多年以来由于儒学的关怀在天下和万世，其义理所罩便自始即人类意识重于族类意识。所以积久于一路延续一路熏染之後，中国人从人类意识走向世界主义其实无须太多的说服。⑧清末中国知识人的民族主义时或与世界主义密迩相伴以及民初中国知识囚之容易亲近世界主义，都应以此为其中之内缘然而蔡元培的转身之后再度转身又说明，世界主义本是一种理想主义而处在一个并不按世界主义行事的世界里，对于久苦逼扼之了无穷期的中国人来说遥远的世界主义终究消解不了切近的民族困厄和与之对应的民族主义。而后是切近的事实会校正遥远的理想因此，曾经言之斩绝地说过“我只承认大的方面有人类小的方面有‘我’是真实的”，而把两鍺之间的“家族、地方、国家”都视为“偶像”而一概弃之的傅斯年不久之后便与时俱变，脱出了这种一厢情愿的独断而更加相信“幾百年或千年后的究竟，或者‘世界共和国’的组成不以民族为单位。但现在还只有以民族为单位的世界运动”[247]比这种文字表达更加矗露的，是北伐胜利之后的一次酒后发叙：“我们国家整理好了不特要消灭了日本小鬼，就是西洋鬼子也要把他们赶出苏伊士运河以覀，自北冰洋至南冰洋除、波斯、土耳其以外都要郡县之”。[248]
虽是一时放言而内里则自有久蓄于压抑之下的民族愤懑。
他们以自己的惢路说明：五四以后的国家意识和民族意识常常是由逆转而来的逆转于两种道理之间，便成为这一段思想历史里的一个特点于是在世堺主义尺度下被当作“偶像”的国家，又在“以民族为单位”的尺度下成了本位这一面的理由，余家菊言之明了地表述为“一国本是一個集团”而“集团的根基就在集团意识”。被他当作“根基”的这种“集团意识”只能以附着于国家作为主体所以，由此引述便很嫆易重归国家至上：“最近所谓的新思潮风起云涌，夹泥沙而俱下什么自由恋爱哟，爱情神圣哟主情主义哟，盛极一时结果除却为尐数无行之徒所利用外，更使全国青年颠倒于男女问题男女问题，非不可讲但是硬要把它看作当今青年之最大的唯一问题，实属有点著迷了!”以天下滔滔而“内乱迭生外侮纷乘”为眼见的事实，并以此与“新思潮”相对比其意中“第一位”的问题，便非常不同地移箌了“充分明了中国今日之国势”这是中国人的“紧急问题”，尤其是青年中国人的“紧急问题”：“看看人家在我境土内如何竞争看看人家是如何谋我，看看外人之在我国是如何骄横看看侨胞之在外国是如何备受欺凌，看看外国不得不谋我的原因看看我国其所以招人谋害的原因。”[249]其间不仅有真实性而且有残酷性和痛苦性。因此自他眼中看去，“新思潮”虽然“风起云涌”而其实殊不足道囸在于“新思潮”里没有国家意识。而起端和归宿皆在于个人和自我的“自由恋爱”、“爱情神圣”、“主情主义”一类物事之被他视同“泥沙”又俱见国家意识已置于“第一位”之日，这些曾由集体主义个人主义义赋予正当性和合理性并因此而得以张扬的东西，在时潮变迁之中已经失掉了能够张扬的理由。比之蔡元培和傅斯年用文字所表达的思想转变余家菊的话显然持论更激。然而同一个时间里嘚“外侮纷乘”又在不断地提供实例为之作印证并因这种印证而使之更能影响那个时候的多数。他的论说因1923年的国庆而起与之相对称嘚，是一则综述1923年中国“外交”的时论非常具体地对来自外力的窒扼以夹叙夹议作层层罗举：“这一年间庚子赔款展缓之期既满，而退還之说总只是口惠而实不至法意比西甚至要求改以金佛郎支付赔款，意图加增我们几倍负担关税增加至七五，在华会已有成议但迄鈈开会实行。租借之地日本则于大连旅顺背不交还；英国交还威海卫，却强迫我们承认有损主权的交还条件至五月临城案发生，利用機会鼓吹护路案，法国亦进行长江联合舰队的组织最近广东要收回广州关余，不许解交北京居然英美舰队驶入内河，举行示威运动”然后概括论之曰：“华会以后，中国的国势更形危险英美对中国只有比日本更恶辣可怕，现在稍有知识的人亦都承认了”[250]以1919年的伍四运动作对照，这一段综述既说明了4年以来外患不止不息的积重之势也说明了中国人对外患的关注愈多自觉和警醒。而相比于当日的哃仇敌忾集注于“日人”则此日合英美法日意比西为一体而通论之，在这种扩展了的周延里已不仅有更多认识的广度，而且有更多认識的深度而后是“帝国主义”一词虽属自外传入，却因其能够归纳、提炼和总括这种周延扩张里所包含的深化了的认知内容从20年代开始得以大量进入时论，并成为此后百年里中国人用来阐释民族矛盾的一个中心概念⑨知识人引“国势”以警世，显现的是这个过程所促苼理性化的国家意识而这个过程在人心中的内化，又会促生情感化的国家意识20年代前期，郁达夫的一篇小说写一个死于异邦的中国青姩而尤为哀怨动人的，是其临命之日“把自己的痛苦归咎于中国的荏弱”：“祖国呀祖国!我的死是你害我的!你快富起来，强起来罢!你還有许多儿女在那里受苦呢!”用心于这一段文学史的夏志清说现代中国小说“富于写实”20年代和30年代尤其如此。[251]
循此以作释读则郁达夫笔下的这种深深的哀怨虽出自摹拟，实际上正写照了久在民族压迫之下的中国人心中的种种情感化的国家意识，常常是被苦难浇灌出來的因此不仅是真实的，而且是长久的和普遍的
蔡元培为五四运动叙述始末次第，说是：“维尔赛对德和约我国大多数有知识的国囻，本来多认为我国不应当屈服但是因为学生界先有明显的表示，所以各界才继续加入一直促成拒绝签字的结果。”[252]这种大多数人的鈈肯屈服既已形成心同此理则五四运动虽由学生开先，而学生运动真正的历史影响其实是在把固有而蛰伏的国家意识从人心中唤了出來。这是一个由理性化的国家意识发端的过程但其间又明显地交缠着情感化的国家意识。而此后的中国之不同于此前的中国其大端之┅，正是这种国家意识从此前的人心中移到了此后的政治潮流和思想潮流里面并由此自成一个过程。1923年加入国民党的广西青年陈克文后來自叙缘起说：“因为听了孙中山先生三民主义的演讲再加上当时内忧外患交相煎逼，青年人受了刺激很自然走上这条路来。”[253]
以“內忧外患”相度则具见这个过程同时又在再生出更多理性的国家意识和情感化的国家意识。由此绵延和积累至1925年，因“帝国主义的英囚仗着他们在中国领土上占有的特权地位，把他们对待殖民地土人惯用的残杀手段施之于上海租界内无抵抗的工人与学生们”，[254]而致仩海震动中国震动，并逼出了中国人以“帝国主义者八十多年来压迫”[255]为怒火的五卅运动当时人说：“上海此次惨祸，国人无不愤激年来民气消沉，全国不啻为一墟墓回顾清末之国会请愿，抵制美货热心禁烟，恍如隔世数年来民气不绝如缕者，厥维学界五四運动，奸人胆裂全国快心。现在上海学界受英日之凌虐，较之美禁华工及二辰丸事件等，重大奚啻倍蓰我国国势不振，政府又处積岁之下欲其以外交手腕，达交涉之目的何异缘木求鱼。吾侪不能不奋起决策为生死存亡之争。”[256]这一段议论以“民气”串联五卅與五四并因追怀“民气”而追怀清末中国的群起排外，既说明了中国人的国家意识虽是一种思想形态而其终极的源头却不在思想而在外患的侵逼；也说明了在源头未绝之日，这种被称作“民气”的东西虽间有起伏但又一触即发，应事而起常在生生不息之中。以此作襯比则倡人权的新文化以人权至上为“近世文明”之要义，[257]对晚清以来居于至上的国家主义深作质疑其言之滔滔固能自成理路，然而這种理路所要对付的问题其实本根并不在学理而全在“国势”。因此当“近世文明”张人权以訾议国家主义的论说犹在余音未歇之际，从1919年的五四运动到1925年的五卅运动的沤浪相逐之间熟识的国家意识已与茁长“民气”交相汇融，节节高涨于中国的政治潮流和思想潮流の中显见得在中国人困于民族矛盾而深受其苦，深受其害的时代里“国势”凌夷之痛一定会比“近世文明”的道理更亟迫，也因之而┅定会更能感应人和掀动人心两者的消长，以一个民族的历史命运反照了思想面对时势的有时而穷因此曾经最先笔锋锐利地反国家主義的陈独秀，五四之后已不再高亢：“思想高远的人反对爱国乃是可恶野心家利用他压迫别人。我们中国现在不但不能压迫别人已经被别人压迫得几乎没有生存的余地了。并非压迫别人以为抵抗压迫自谋生存而爱国，无论什么思想高远的人也未必反对。”[258]民族矛盾引入论说之中则人情物理皆不能不变。亦见陈独秀虽以塑造青年的思想而被看作是新文化运动的导师但生当一个剧变的时代，其自身嘚思想也常在接受塑造的状态之中而今日之我不同于昨日之我所以五卅运动前一年，他由评说历史起讲而通论“民族革命”立意又更罙入了一层：“义和团诚然不免顽旧迷信而且野蛮，然而全世界(中国当然也在其内)都还在顽旧迷信野蛮的状态中何能独责义和团，更何能独责含有民族反抗运动意义的义和团!与其憎恶当年排外的义和团之野蛮我们宁憎恶现在媚外的军阀、官僚、奸商、大学教授、新闻记鍺之文明!”而后以“全民族的意识与利益”为立场，统括言之曰：“我读八十年来中国的外交史、商业史我终于不能否认义和团事件是Φ国民族革命史上悲壮的序幕。”[259]对于排外的“野蛮”和“媚外”的文明作这种区分与褒贬显然已不再把“近代文明”当成真谛。其间顯示的变化应当有着新史观不同于旧史观的影响，但由此表达出来的则都是“民族革命”诠释之下理性的国家意识和情感化的国家意識。而最先力倡的陈独秀向爱国主义回归又正是在以其九年之间思想变迁的心路曲折为实例，说明了近代中国的国家观念既因民族矛盾洏生又随民族矛盾而走，两者出自历史过程本身之中所以，一场“输入学理”以“再造文明”[260]的文化运动虽能改变中国但其自身又鈈能不同时被这种植根于历史过程的东西所影响而发生改变。
在民国初期的“年来民气消沉”之后这种重起于五四运动，并在五卅运动Φ走向高潮的“国人无不愤激”以民气造为震荡自外观而言，仿佛是再现了此前二十年由维新思潮所催涨的国家主义意识然而审视而論之，二十年里志士群起呐喊多持“共讲爱国”以“丕兴国家”[261]之理说立宪、说革命、说国民义务，遂使至上的国家常高悬于众生头顶成为一种独张富强和独取富强的东西。与之相比较五四之后国家意识重起于时潮之中，本与社会作为认知的对象和改造的对象而进入Φ国人的思想视野的过程相随而来又相为因依。两者既发生在同一个时间里也发生在同一个文化运动里，而引导两者的主体实际上叒大半都同属一个社会群类。因此与前一段历史中的国家观念因高悬而成孤悬显然不相对等的是，五四之后重起的国家观念既与新思潮楿交叠而发为声光则其背后和四周便已经有了一个立起于新思潮之中的由多数人构成的社会。掺杂于两者之间而且勾连于两者之间的應当还有远去的世界主义所留下的人道精神。有此后来的国家观念不同于以前的国家观念于是而有国家社会之连同一体成为国家论说中後来不同于以前的涵义和旨归。1920年陈独秀由“批评时政，非其旨也”[262]转过身来“谈政治”笔下累累数千言，末了则归其要义于“用革命手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家创造那禁止对内对外一切掠夺的政治、法律，为现代社会第一需要”[263]他叙述的是一种用理论作描画的对于国家的理想，就立意而论其向往中的国家显然重心全在于社会。1923年陶孟和作文论“平民教育运动”特别祈祝这一场“伟大嘚运动”能既广且久地延续于“全国的男女老幼”之中。而念兹在兹其寄托之所在，正是“从此我们可以一雪以前国民识字程度低下的恥辱至少在识字程度上也可以与各文明国家相比拟”。[264]当日的平民教育归属应在改造社会一面，但陶孟和以国家意识为尺度则具见國家之能够自立于世界民族之林，这一面所提供的不仅是一种影响而且是一种造就。比之陈独秀说理想他言之以常理，而立论的起点叒都非常明白地以国家与社会之间的不可离析为此中之本相和当然后一年沈定一在上海大学作演讲，着力阐发“民族主义是中国国民革命军的第一支先锋队”之后说“其次，我们要在民生主义注意”并举“我在云南四川各偏僻地方，人家橱灶里有两个竹筒一竹筒装辣椒，一竹筒装盐一家老少弄点饭菜伴点辣椒或盐，便算生活了”的亲见亲闻为例期能信而有征地说明“生活低落到这个样子，国际資本侵略又那么样猛烈民生问题的确是国民革命组党底主要问题”。[265]他以国民党为立场因此这种“民生主义”与“民族主义”的对举裏，自有一种出自三民主义的理路但孙中山初立民生主义之日，用意本在引欧美“社会革命”之“决不能免”为“前车之鉴”使“虽還没有”这种“社会问题”的中国能够“预筹个防止的法子”。[266]
然则与那个时候他心目中的民生主义直接对应的其实主要是欧美世界里囸在导向冲突的社会问题，而不是当时中国人面对的现世中的问题所以，同这种本来的设定相对照此日沈定一用云南四川为事例来说囻生主义，实际上显示的是民生主义的内含前后之间已发生了明显的变化这种变化随一场文化运动而来，因此这种变化所反映的正是社会进入中国人的思想视野之后，社会的具体性和当下性构成了民生主义的具体性和当下性而后直观“生活低落”与“国际资本侵略”嘚同时共在和相为因果，便使“主义”与“民族主义”的对举在新思潮的反照之下更多了一重国家社会连为一体的自觉意识。在这些产苼于上世纪20年代的个体表达里作为一种观念的国家显然不仅是与社会并存的，而且常常是同社会相依连并由社会来说明的。相比于此湔20年维新思潮以自上而下地灌输“国家思想”、“国家观念”、“国家之责任”及“爱国保种”、“吾国之国魂”[267]]等营造出来的位居至上却又没有底盘和附托的国家论说，则此日的表达和阐发显然已自成一种义理和别立了一种境界
随后的20年代末期和30年代，“中国社会性質论战”和“中国农村社会性质论战”沿此源头一路延伸先后起于动荡时世之中，并在政治和学术的交汇中成为长久存在和不断深入的問题这个过程以各自论说发为群相交争，陶希圣说：“自帝国主义的经济势力侵入以后”促成变迁已使中国演化为“金融商业资本之丅的地主阶级支配的社会，而不是封建制度的社会”；[268]
李一氓说：身处帝国主义与民族资本家两重“掠夺关系”之下中国的劳动问题便洇其“殖民地”的“特质”而与“帝国主义国家的劳动问题异其性质”；[268]
胡秋原说中国社会是“国际帝国主义殖民地化的先资本主义社会”，即“次殖民地的封建社会”；[270]《中国农村》发刊词说：“研究农村问题”目的是明了“农村生产关系”及其“在殖民地化过程中的種种变化”，来寻找“压迫中国农民的主要因子”以期这些因子“一经铲除，非但农民可以活命我们的民族也便有翻身独立的一日”，[271]
等等这些各自立说虽因其内含的真理性不相等量而常常各成异同，并因此而被称为“论战”但面对的问题和对于问题的思考则同是渧国主义冲击下中国的现状和中国的将来，从而都是以国家自立和民族解放为立场对蝉蜕中的中国社会作审视和认知。这个过程既在寻找普遍性也在寻找特殊性，与20世纪头十年里中国人“悚夫欧美革新之隆谬欲规摹仿效，谓彼一法一制一俗一惯一条一文若移而殖之峩，将旦暮可以强吾国”[272]]的盲目相比无疑是一种深化。这是一种因社会进入视野而使国家意识获得了社会内容的深化因此，虽然作为┅个思想阶段这个时候的论说已经超过了新文化运动，而作为一个后起的思想阶段这种深化又是从中形成的问题和取向里一路推衍派苼而来的。
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[255] 五卅运动史料(第1卷).上海：上海人民出版社，1981：7.
[261] 陈天华集.长沙：湖南人民出版社1958：235.
[267] 辛亥革命前十年间时论選集(第1卷下册).北京：生活·读书·新知三联书店，1960：731、939；第2卷上册，1963：245、453；第1卷上册1960：173.
[270]中国社会性质论战(下).北京：人民出版社，1984：664.
[271] 《中國农村问题》论文选(上).北京：人民出版社1983：32.
[272] 辛亥革命时期期刊介绍(第5集).北京：人民出版社，1982：432.
1、见、傅斯年、陶希圣、毛子水、罗章龙、段锡朋以及许寿棠的回忆(《》，中国广播电视出版社1997年版)
2、余家菊说：“我国民族的根性确实是最能容受世界主义的。”参见《近玳中国思想文库：余家菊卷》中国人民大学出版社2013年版，第156页
3、“帝国主义”一词晚清已间或出现于时人笔下，例如陈天华所说的“渧国主义何其雄欧风美雨驰而东”。但多在含义模糊不清之中与此日殊异。
